La Passion des Idoles: Français / English
Fictions et Incarnation: Français / English
Review – Metapsychology March 8, 2006 by Petar Jevremovic*
Lacanian psychoanalysis is well known in our days as one of the most complicated traditions in the contemporary theory. Apart from its being so complicated and so hermetic, it is also very popular. There is absolute hyperproduction of Lacanian and (I believe this could be proper name for them) semilacanian books and articles all around us. And off course, one must admit that their quality is too often problematic. There is lot of empty mannerism, mystification’s, obscurantism... Leupin's book is different. It is well written, clear minded and free from all possible mystifications. This book is much more than just introduction in Lacan's theory. Leupin's text could be seen as his (more or less) original attempt to give one possible and coherent interpretation of Lacan's discourse. In other words, he is (between pages of his book) critically rethinking one of Lacan's most fundamental concepts and ideas. I will just mention some of them: the structure of subject, epistemology, dialectics, sexuality, even god... This book could be seen as Leupin's own contribution to Lacanian critique of the Western metaphysical tradition. Leupin's model (his hermeneutic credo) for reading Lacan is none other than his own (Lacan's) reading of Freud. Beyond the now trivial return to Freud lies a paradigm for an interpretation of Lacan, if we turn on him the interpretation he applied to his master. First of all, for Lacan, the Freudian corpus is not a Bible... If we can extract an interpretative model for Lacan in his reading of Freud, then of course the way, Lacan maps out Freudian texts is most important. He reads Freud's texts through their structure, not, again, through their imagery or their historical evolution. It means that we have to insert concepts in something that could be called a coherence, and then work their definitions out through their oppositions and parallels. In other words, no glossary of formal definitions will do: they freeze and isolate what are dynamic concepts, whose force can be grasped only through their contextual mapping out; the concepts have to be considered from the point of view of their respective relations. Lacan warned his students very early not to be idolaters, that is not to concede to the tendency to use expressions that were too full of imagery. On the same page, he warned about the idolatry of Freud, that is, Freud's confidence in the image as being able to render an accurate picture of the psyche. Lacan's aim was, Leupin concludes, to remove this idolatry from his disciples’ minds. Of course, to move away from the image not only has the effect of promoting a more rigorous and abstract discourse on the unconscious, but also ultimately offers one the chance to liberate oneself of the notion of a sacred text delivered by an all-knowing master. This was Lacan' hermeneutic credo. The same warning about idolatry applies of course to Leupin's reading of Lacan. If we want to understand Lacan, we must do it with our own words. In particular, the only way to be faithful to Lacan's thought is to betray its expression. Lacan cannot be translated. He has to be rethought in English through, and through, and basically rewritten. To read Lacan is to betray him æ at last in regard to his style. Too often, Lacan has been translated by "biblical" exegetes who were loath to modify even a single comma from the original text. If Lacan smashed the idols, why shouldn't we be inspired by him, to the point where we will not idealize the letter of his work? The theory is therefore constantly redrawn, modified, reformulated, but very rarely put in contradiction with itself; the movement of Lacan's thinking is more expansion and redirection than an outright rejection of his own antecedents. The doctrinal core is constantly redrawn, but its coherence is maintained. What permits this evolving coherence is an early choice by Lacan, a choice that is at the same time pedagogic and conceptual: the reference that will formalize psychoanalysis will be modern logic and mathematics. As early as 1953, in his Function and Field of Speech and Language, Lacan refers to a topological model æ and this in a nonmetaphorical way, contrary to what would be the habit among humanists. From then on, the mathematical model will never be far away in his works; it will give Lacan an unparalleled coherence when he explores the intersections between the humanities and science. Starting from this basic Lacan's insights and ideas, Leupin has developed his own discourse.
*Petar Jevremovic: Clinical psychologist and practicing psychotherapist, author of two books (Psychoanalysis and Ontology, Lacan and Psychoanalysis), translator of Aristotle and Maximus the Confessor, editor of the Serbian editions of selected works of Heintz Kohut, Jacques Lacan and Melanie Klein, author of various texts that are concerned with psychoanalysis, philosophy, literature and theology. He lives in Belgrade, Yugoslavia.
Review - SPECULUM JUL - 2005 pp. 917-9
Fiction and Incarnation: Rhetoric, Theology, and Literature in the Middle Ages.
The work of Alexandre Leupin is not as well known as it should be in this country. Much of it has been published only in France, and what has appeared in English deals with texts of a forbidding difficulty. But his Barbarolexis (Harvard University Press, 1989) is a major study of medieval poetics, as good as any writing I know on the twelfth-century Latin poetic tradition that comes to a theoretical flowering in the Poetria nova of Geoffrey of Vinsauf. fiction and Incarnation, while advancing its own original and provocative thesis, sets many of the concerns of Barbarolexis in a broader context. The central project of this fascinating book is an exploration of the significance of the Incarnation in the history of writing and the theory of literary expression. Leupin's starting point is Alexander Kojeve's thesis (in Melanges offerts a Alexandre Koyre, 2 [Paris, 1964], pp. 295-306) that the Incarnation, in uniting empirical, temporal reality with the abstract and unchanging, constitutes the real starting point of modern science. This definitively Christian doctrine "cleared the epistemological ground" by demonstrating the basic incompatibility of classical thought with Christian theology. It was ultimately on this foundation, and in resistance to Scholasticism's renewal of the ancient philosophical tradition, that the great achievements of seventeenth-century astronomy became possible. In Leupin's adaptation of this argument, the relation between pagan and Christian literary culture is defined by "homonymy," traditional language assuming new meanings in the light of the Incarnation. Pagan tradition assumes "synonymy," a continuity of meaning through time and intellectual change, and early Trinitarian theology still reflects this, though in the light of the Incarnation true synonymy has become impossible. But despite the undeniable transformative power of the Incarnation, medieval literature occupies an ambiguous position, at once obedient to the law of homonymy and exempt from its authority. Even as it acknowledges the subservient, iconic status of its language and imagery, the medieval poem affirms its autonomy as a unique, independent creation and preserves ancient literary tradition in the process of transforming it. The first five chapters examine the fortunes of the rhetorical model of thought, as formulated by Cicero and Quintilian, in the early Christian era. For Cicero, the orator must be learned in a sophistic way, thinking through language and drawing freely on metaphor and analogy in adapting encyclopedic knowledge to his purposes. For Quintilian, eloquence and style of life, social and linguistic proprietas, go hand in hand. For both authors the authority of discourse depends on the ability of the particular writer, a view wholly at odds with that which sees both language and experience as validated once and for all by the literal truth of the Gospels. For Tertullian, proprietas will be ensured, not by mere art, but by the fides nominum, the words that depict the life of Christ. The pagan orator is like a woman in makeup; Christians, too, must use rhetoric but in a homonymic way such that the ornatus verborum becomes the outward expression of an inner modesty. Augustine, reflecting on his task as autobiographer, acknowledges the inevitable gap between what his necessarily fictive narrative can convey and what he is in Christ. But the Gospels have given a homonymic status to figurative language and to fiction itself, and Augustine thematizes his realization of this in describing his movement away from the cursus honorum for which his father, Patricias, sought to prepare him to the biblical inward world of Monica. The Manichaeans, with their fabulous cosmology and elaborate fictions, are the ultimate rhetoricians, their delusion magnified by pride in their verbal skill. Augustine will come to recognize their world of phantasms as a nightmare and see the path of his liberation defined by the dream of Monica (Confesions 3.2), which assumes its full homonymic authority with his conversion. If anything could draw new readers into the rich, complex world of Martianus Capella, it would be Leupin's fine chapter on the Marriage of Philology and Mercury, which shows how radically and systematically Martianus's mythographical cosmology reverses the effect of Christian rhetorical doctrine, creating a world where poetic language simultaneously affirms and subverts the authority of the Liberal Arts and the integrity of the universe they define. Philology, embodiment of learning, is also the archsophist, and the Arts themselves are in cahoots with rhetoric, each in sophistic control of her own domain. I am not persuaded by the suggestion that Martianus may be mocking the Resurrection in his deification of Philology (which amounts to the reinstatement of pagan wisdom), but the De nuptiis clearly foreshadows the self-authorizing tendency of great medieval poetry. Isidore is the anti-Martianus. His etymologically defined universe of learning necessarily privileges ancient cultural lore, but God is ultimately affirmed as the source of all meaning, so that the Etymologiae as a whole stands in a homonymic relation to Martianus's pagan summa. The ninth-century vernacular Sequence of St. Eulalia demonstrates the possibility of a new synonymy between Latin and vernacular, and Leupin challenges traditional philological assumptions in arguing for the self-consciousness of this relationship. Rather than a transcription of vernacular speech, we have here an invented language, in which variant spellings indicate a deliberate interplay between Latin and vernacular forms, a dialogue between the traditional master language and the virginal Romance idiom that it ushers into being, a process that Leupin reads ingeniously as symbolized by the life and martyrdom of Eulalia herself. A short chapter on Alain of Lille is largely a commentary on Alain's Rhythtnus de In-carnatione Christi, in which the Liberal Arts, one by one, confess their inability to comprehend this mystery (thereby providing a Christian answer to Martianus Capella). Alain thematizes homonymy as a peregrinatio of words from their "proper" meanings in conformity with a sacred, biblically grounded rhetoric. This view of language is developed in Alain's theological writings and underlies Nature's denunciation of the "Manichaean insanity" and sodomitic antinaturalness of mere rhetoric in the Plaint of Nature. A long chapter on the Roman de Renart and the fourteenth-century Renartian summa, Renart le contrefait, first explores the many ways in which the Roman mocks Alain's elaborate model of linguistic orthodoxy, setting literary creation, sexual play, and a diabolically inverted theology in a relation of synonymy. Leupin then shows that the encyclopedic Renart le contrefait is in effect an extended gloss on the earlier work and places Renardian materialism in the context of a systematically heretical rewriting of universal history. Guillaume de Machaut's Voir-dit, the subject of Leupin's final chapter, goes to elaborate lengths to present itself as sheer literature, a textual world where the language and postures of courtoisie are made to systematically parody orthodox Christian worship, where devotion centers on courtly desire itself. Everything in the story begins and ends as part of the textual game, and the intricate and elaborate religious parody serves finally to define a kind of ultimate homonymy, in which the truth of theology is systematically displaced by the voir of Guillaume's fiction. It is impossible to do justice to Leupin's rich and coherent argument within the compass of a brief review, but the challenging thesis of Fiction and Incarnation seems to me very important. It is the sort of book in which everyone will find something to disagree with, but the disagreements will be well worth thinking through. Leupin, a good Latinist, evidently did not see the English version of his book through the press, and errors in the transcription of Latin words and phrases abound. The treatment of proper names is eccentric: some are transferred intact from the French original (Pruden-tius becomes "Prudence," and Paul the Deacon is "Paul Diacre," printed as "Diavre" in the text and indexed unhelpfully under "Diacre"), while others, like "Ermold the Black" (i.e., Ermoldus Nigellus) and "Johannes Erigenus," are apparently stabs by the translator. A medievalist could have quickly cleaned up the manuscript, and the press owes Leupin and his readers an apology for having dealt so carelessly with so good a book.
Winthrop Wetherbee, Cornell University.
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Lacan Today Book Review 24/06/051
La psychanalyse est-elle une science ?
Vous n’êtes pas forcés de comprendre (mes écrits). Si vous ne les comprenez pas, tant mieux, ça vous donnera justement l’occasion de les expliquer.2 Ce que d’écrit j’ai plus que je n’écrois.3 Avant d’ouvrir le livre : contempler la photo de couverture. La façade d’un immeuble américain du début du siècle dernier, avec les échelles de secours métalliques presque verticales qui s’engrainent les unes au-dessus des autres. On n’en voit ni le commencement ni la fin. Autant dire que l’ascension sera longue. Et de fait nul ne saurait espérer pénétrer sans difficulté les arcanes du lacanisme. Chez Lacan (1901-1981), le goût pour un certain hermétisme caractéristique des grands intellectuels français de sa génération est d’autant plus marqué qu’il s’est exprimé plus souvent dans des discours à demi improvisés (dans le cadre des fameux « séminaires ») que par la plume et qu’il se présentait lui-même comme le « Gongora de la psychanalyse », par référence à un poète espagnol du XVIIe siècle, champion du maniérisme. Au demeurant, on peut se demander si une science (si science il y a – cf. infra) de l’inconscient n’est pas de toute façon condamnée à l’obscurité. A en croire Lacan, faute de pouvoir vraiment appréhender le réel, le chercheur se heurte à des signifiants qui ne rendent jamais exactement compte de leurs signifiés respectifs. Car le réel ne surgit que masqué, à travers des faux-semblants, avant de disparaître aussitôt. Lire Lacan est donc une aventure hardie, presque impossible (« Mes Ecrits4… je pensais qu’ils n’étaient pas à lire »5) et pourtant incontournable pour qui veut tenter de comprendre l’humain. Certes Freud nous a déjà beaucoup appris, mais il était celui qui commençait à défricher une forêt jusqu’alors totalement impénétrable. Depuis, un siècle a passé au cours duquel sa pensée a été digérée puis critiquée et complétée par des épigones parmi lesquels Lacan est incontestablement le plus fulgurant, le plus génial, et aussi hélas le plus ésotérique. Qui plus est, Lacan étant lui-même un découvreur, ses travaux traduisent les étapes d’une recherche tâtonnante, tant au niveau de la méthode que des résultats. D’où la nécessité pour qui aborde pour la première fois cette pensée foisonnante et qui se contredit souvent elle-même de passer par un interprète. Le livre examiné ici a la particularité de traduire le lacan en anglais. Et de fait, rédigé par un professeur de littérature française à l’Université de Louisiane à Bâton-Rouge, il est destiné à devenir d’abord une introduction à l’œuvre lacanienne pour les étudiants américains. Mais le lecteur francophone qui connaît un peu d’anglais peut lui aussi tirer un grand profit de ce travail, car la proximité du lacan avec le français, loin de faciliter la compréhension des ouvrages consacrés au fondateur de la « Cause freudienne » en langue française, la compliquerait plutôt. Quand Lacan écrit « le réel est impossible » ou « il n’y a pas de rapport sexuel », le lecteur est tenté de deviner quelque chose derrière ces paradoxes puisque tous les mots lui sont familiers. Or les « paradoxes » lacaniens traduisent souvent simplement un usage… paradoxal du français. « Impossible » ici veut plutôt dire, dans la lignée de Freud, « inconnaissable » (unerkennbar) et quant à l’inexistence du rapport sexuel, elle renvoie à l’idée (freudienne) de la castration, mais aussi à l’incommunicabilité foncière entre les sujets6, au fait que chaque partenaire, dans l’acte sexuel, reste enfermé dans une tentative (vaine) d’affirmer sa propre sexualité comme distincte de celle de l’autre7 ou encore, plus énigmatiquement, à l’affirmation maintes fois répétée suivant laquelle « il n’y a pas d’écriture possible du rapport sexuel »8. On l’aura compris, exposer la pensée de Lacan en quelque 150 pages est une gageure. Leupin se tire de l’exercice magistralement. Sa méthode consiste à affiner progressivement la compréhension des principaux énoncés lacaniens au fur et à mesure qu’il avance dans les exposés successifs de Lacan, sans chercher à cacher les ruptures lorsqu’elles existent. Par exemple la fameuse trinité du Réel, du Symbolique et de l’Imaginaire (RSI) introduite une première fois (p. 12), qui est constitutive du sujet tout autant qu’elle encadre ses rapports avec ce qui lui est extérieur, ressurgira quelques pages plus loin dans une nouvelle configuration, quaternaire celle-là, qui ajoute aux trois premiers termes le symptôme qui les fait tenir ensemble (p. 29). Mais le symptôme, c’est aussi le sinthome, donc le saint-homme, dont Joyce est l’archétype tout au long du Séminaire XXIII (1975-1976) qui vient enfin d’être publié. S’il faut en croire Lacan, à ce stade quasi-ultime de sa pensée, l’exemple de Joyce apporte la preuve que l’on peut, par le génie créatif, se libérer de l’emprise des « noms du père » sans tomber dans la psychose (« les non dupes errent »). A cet égard, lire Leupin (p. 75) confirme la justesse de la remarque faite comme en passant au fil du discours, dans Encore encore : « Ce qu’il y a de bien, n’est-ce pas, dans ce que je raconte, c’est que c’est toujours la même chose ». En effet le message du Séminaire XXIII était déjà plus qu’en germe, dix ans plus tôt, dans les Ecrits. Il n’est évidemment pas question, dans le cadre d’un bref compte-rendu, de présenter un résumé quelque peu exhaustif de l’apport de Lacan à notre compréhension de l’inconscient. Juste de donner un avant goût de ce que l’on trouvera à la lecture de l’étude passionnante de Leupin. S’il fallait contester quelque chose (critique oblige), on pourrait peut-être reprocher à l’auteur une inclination scientiste, plutôt surprenante chez un littéraire. Il est vrai que Lacan a enrobé son discours d’oripeaux savants empruntés ici ou là : structuralismes de diverses tendances, en particulier la linguistique saussurienne (d’où la formule la plus rabâchée de Lacan : « l’inconscient est structuré comme un langage »), formules pseudo-mathématiques (baptisées « mathèmes »), logique frégéenne, graphes, figures topologiques. Cela ne suffit évidemment pas à faire une science. Leupin en est parfaitement conscient, lui qui rappelle le critère popperien de la démarche scientifique (produire des énoncés réfutables) et la conclusion qui en découle immédiatement suivant Popper : la psychanalyse n’est pas une science (p. 62-63). Leupin cependant défend la scientificité du lacanisme en opposant la pratique analytique, celle de la cure, qui serait hors du domaine de la science à la théorie psychanalytique qui en ferait partie (p. 100). Il n’est pas certain que Lacan, en dépit de certaines rodomontades9, eût été aussi catégorique. En effet toute son œuvre est comme traversée par une inquiétude existentielle à cet égard. Quel est le statut de ce qu’il dit ? Non pas « qui parle ? » où « d’où je parle ? » mais plus prosaïquement « qu’est-ce que je suis en train de dire ? », « qu’elle est la portée de tout cela ? ». Questions d’autant plus légitimes si l’on veut bien se rappeler que pour un analyste, fondamentalement, c’est l’inconscient qui parle. Cette interrogation de Lacan est particulièrement sensible dans le Séminaire XI, celui justement qui marque une rupture importante puisque c’est le premier qui – suite à l’expulsion des lacaniens de l’Association psychanalytique internationale et la création de l’Ecole freudienne de Paris – se déroule à l’Ecole normale supérieure de la rue d’Ulm, devant un public élargi. Dès l’introduction de ce séminaire, Lacan montre qu’il n’est pas dupe de son formalisme (« une fausse science, comme un vraie, peut être mise en formules ») et admet que le statut scientifique de la psychanalyse est pour le moins « problématique »10. Revenant sur cette même question à la fin du séminaire, il reconnaît que « l’analyse pourrait tomber sous le coup d’une classification qui la mettrait au rang de quelque chose dont ses formes et son histoire évoquent si souvent l’analogie – à savoir une Eglise, et donc une religion » (p. 295). S’il conclut là-dessus, sans surprise, que l’analyse n’est pas une religion, il ne va pas au-delà de l’affirmation (bien modeste) qu’elle « procède du même statut que La science ». Et ce qui suit quelques lignes plus loin est terrible : « Elle (l’analyse) se distingue par cet extraordinaire pouvoir d’errance et de confusion, qui fait de sa littérature quelque chose auquel je vous assure qu’il faudra bien peu de recul pour qu’on la fasse rentrer, tout entière, dans la rubrique de ce qu’on appelle les fous littéraires » (p. 296). Il s’agit bien de la littérature psychanalytique, donc de la théorie et pas de la cure. Il ne faut sans doute pas accorder à ces propos désenchantés une importance démesurée, ce d’autant que Lacan considérait peut-être que sa propre production n’était pas concernée par ce jugement ; néanmoins il a bien écrit « la littérature (psychanalytique) tout entière ». Quoi qu’il en soit, le fait incontestable que la théorie psychanalytique ne soit pas une science stricto sensu ne suffit évidemment pas à la disqualifier. Les économistes en savent quelque chose, eux qui sont contraints de construire un savoir portant sur une réalité sans cesse en mouvement, qui ne remplit en aucune manière les conditions d’une science expérimentale. Cela n’empêche que notre compréhension des phénomènes économiques progresse au fil du temps. Il en va exactement de même pour la connaissance de l’inconscient.
Michel Herland* *Michel Herland est Professeur d'Economie à l'Université Antilles-Guyane
1 Alexandre Leupin : Lacan Today – Psychoanalysis, Science, Religion, New York, Other Press, 2004, 150 pages. 2 Jacques Lacan, Encore, Séminaire XX (1972-1973), texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris Seuil, collection « Points », 1999, p. 46. 3 Le Séminaire, livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Texte établi par Jacques-Alain Miller (1964), Paris, Seuils, « Points », 1973, p. 312. 4 Ecrits, premier recueil d’articles de Lacan (1966). Rééd. partielle, Seuil, « Points », 1970, 2 vol. 5 Encore, p. 37. 6 Si « Y a d’l’un », « il n’y en a pas deux », donc « pas de rapport sexuel ». Cf. Paul-Laurent Assoun, Lacan, Paris, PUF, « Que-sais-je ? », 2003, p. 115. 7 Leupin, p. 97, d’après Lacan, « La logique du fantasme », in Autres Ecrits, publiés par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 2001. 8 Sous cette forme in D’un discours qui ne serait pas du semblant, Séminaire XVIII (1970-1971), inédit (cité par Assoun, p.113). 9 « C’est de la logique que ce discours touche au réel à le rencontrer comme impossible, en quoi c'est ce discours qui la porte à sa puissance dernière : science, ai-je dit, du réel », « L’Etourdit », Autres Ecrits, p. 449 (Leupin, p. 61). 10 Le Séminaire, livre XI, p. 19.
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Paru dans art press, no 272, Octobre 2001, p. 67
La plupart des penseurs "postmodernes" contemporains évitent la Bible; ils considèrent le discours religieux comme une superstition démodée. Au mieux, il n’est pas pertinent quant aux problèmes d’aujourd’hui, au pire, il est pris pour un instrument pernicieux de contrôle social.
En une série de lectures brillantes et innovatrices, en particulier de la Torah, Alexandre Leupin nous presse de renouveler notre compréhension et notre respect intellectuel pour la tradition judéo-chrétienne. La doctrine centrale du monothéisme occidental, celle de la création ex-nihilo par la force du Verbe, ouvre dans le commentaire de Leupin une perspective sur la dynamique fondamentale du changement culturel, social et politique; le changement n’est pas un procès naturel d’évolution progressive mais une altération abrupte produite par un événement inaugural dans la langue et la fiction. L’interdit mosaïque contre l’idolâtrie apparaît comme un impératif éthique, qui avertit l’humanité de ne pas s’asservir aux images fictionnelles de sa nature essentielle. Le sacrifice d’Isaac par Abraham se révèle être non seulement le conflit entre deux dieux, mais aussi l’emblème même de coupures épistémologiques radicales.
Pour conclure, Alexandre Leupin nous offre un cas d’école avec la création textuelle ex nihilo d’un nouvel ordre politique; une lecture à ras du texte de la Chanson de Roland représente le nec plus ultra de la critique actuelle de ce chef-d’œuvre classique et renouvelle entièrement son interprétation : ce texte n’est pas le documentaire d’un ordre social passé ou contemporain, mais le Verbe inaugural qui donne naissance à la France comme État-Nation. La passion des idoles 1 est le premier volet d’une trilogie, dont le dernier, Phallophanies, vient de paraître aux Éditions du Regard.
Most contemporary, “postmodern” thinkers avoid any engagement with the Bible, seeing religious discourse as outmoded superstition, at best irrelevant to our present concerns, at worst the pernicious instrument of social control.
With
a series of brilliant and innovative readings, particularly of the Hebrew
Scriptures, Leupin urges us to renew our understanding of and intellectual
respect for the Judeo-Christian tradition. Western monotheism’s central
doctrine of creation ex nihilo by force of the Word becomes, in Leupin’s
exegesis, an insight into the fundamental dynamics of cultural, social, and
political change: not a
natural process of evolution over time but an abrupt alteration produced by
an inaugurating linguistic and fictional event. The mosaic prohibition against
idolatry appears as an ethical imperative warning humans not to become enslaved
by fictional images of humanity’s essential nature. The story of Abraham
and Isaac is revealed, not only as the conflict between two Gods, but as the
very emblem for radical epistemological breaks.
In the latter part of the book Leupin offers, as a case study in the textual creation ex nihilo of a new political order, a detailed reading of La Chanson de Roland that represents the state of the art of contemporary criticism’s understanding of that most classic of medieval French texts. The Roland is not the documentation of a past or present social order but is itself the inaugurating Word that gives birth to the French nation-state.
Gregory B. Stone
Phallophanies,
la chair et le sacré, Éd. du Regard
L'humanité du divin, Beaux Arts Magazine, Mai 2001.
On s'est trop longtemps interrogé sur le sexe des anges pour ne pas se pencher, un jour, sur le sexe du Christ. C'est tout l'objet du livre Phallophanies, la chair et le sacré d'Alexandre Leupin: non pas semer le doute sur la masculinité de Jésus, ni revenir sur ses dernières tentations, mais interpréter, a travers les icônes et les représentations de Jésus sur la croix, les attributs sexuels de la divinité. Motifs iconographiques troublants que ces ombres qui dessinent par exemple, entre les jambes du Christ mort de Mantegna, un renflement très humain ou encore ces barres abdominales qui ramènent immanquablement le fils de Dieu au domaine terrestre et à la physique des corps. Scrutateur minutieux et presque éberlué des tableaux qu'il analyse, Alexandre Leupin entreprend un vrai travail d'interprétation, se risque à découvrir la phallophanie dans les replis du linceul, pour mieux penser les rapports complexes de la religion chrétienne et de la sexualité, pour suivre dans les tableaux des maîtres un double mouvement de monstration et de refoulement du sexe christique. Ombre du phalle, le sexe de Jésus apparaît en effet comme un signe limite qui se donne à voir et se sous-trait dans le même temps à la visibilité. II est surtout un lieu ou la peinture chrétienne, et le dogme qui la soutient, refoulent avec force la sexualité exhibée, sacralisée et presque monstrueuse de l'art païen. On comprend mieux, dès lors, l'étonnant collage iconographique auquel se livre l'auteur, rapprochant parfois des figures du Christ en croix du phallus géant des Grecs et des Romains, relisant les textes des pères de l'Église à la lumière d'un Mercure polyphallique on d'un Priape en pleine vigueur. Sans volonté blasphématoire, mais dans une démarche située au croisement de l'iconologie et de la psychanalyse, Leupin raconte en toute rigueur l'histoire d'une forme.
M. D.
Fiction et Incarnation (in French)
Fiction and Incarnation (in English)
Dans un essai paru en 1983, la Peinture et le mal (1}, j’avais
tenté de montrer de quelle manière les avant-gardes artistiques
du 20e siècle avaient reproduit dans leurs oeuvres et leurs discours,
bien souvent sans qu’elles en fussent conscientes, diverses doctrines
hérétiques que l’Eglise catholique avait combattues tout
au long du Moyen-Age, l’obligeant ainsi a mieux cerner et définir
son orthodoxie. Un très riche ouvrage, Fiction et Incarnation, du à
un professeur de littérature médiévale et de psychanalyse,
Alexandre Leupin, apporte aujourd’hui méticuleusement la preuve
que la littérature appartenant à notre aire culturelle occidentale,
elle aussi, a été prise, informée, modelée, par
un événement majeur de notre histoire l‘Incarnation, et
par les résistances que celle-ci a suscitées. Qu’un Dieu
décide un beau jour de se faire homme (aucune autre religion n’a
risqué un tel passage a l’acte, c’est bien pourquoi le
saut de la pensée qui en résulte ne concerne pas les autres
religions monothéistes), et voilà que toute l’écriture
en est à jamais retournée. Alexandre Leupin parle à ce
propos de "rupture épistémologique".
Avant de s’intéresser prioritairement à la littérature
médiévale, l’auteur de Fiction et Incarnation fait un
détour par la culture rhétorique classique (Cicéron,
Quintilien…), mais on comprend vite que c’est la littérature
dans son ensemble, y compris la plus moderne, la plus actuelle, qui est concernée
par sa démonstration. Il cite d’ailleurs avec raison, dans la
dernière page de son livre, les noms de Blanchot ou Klossowski ; On
pourrait y ajouter ceux de Bataille, Breton, Bernanos, Céline, Joyce,
Beckett, Sartre, Genet... Est-on assuré, en effet, de bien saisir les
enjeux de la "modernité" si on ne sait rien de ce que fut
la sophistique grecque ou la pensée des rhéteurs latins rien
des fulminations de Tertullien contre les idoles et les spectacles païens,
contre l‘hérésie des marcionites (refusant le Christ comme
Verbe incarné et annonçant en cela, à la suite de toutes
les gnoses, des esthétiques vides et tous es discours du semblant)
- Tertullien, ce fougueux Père de l’Eglise, digne précurseur
de Baudrillard, de Gracian et de Debord ; rien de la cette première
théorisation de l’autobiographie par saint Augustin et de ce
qu’il avance sur le lien unissant la fiction à une érotique.
Quoi! On disserte sur le baroque et le simulacre et on méconnaît
ce qu’Alain de Lille formule sur les différences entre le "paraître"
païen et le "paraître" chrétien. Quoi! On s’est
passionnés dans les années 60 de notre siècle sur ces
histoires d’intertextualité de production textuelle (notion qu’on
substituait à celle de création), de signifiant et de signifié,
en n’ayant jamais entendu causer d’Isidore de Séville ou
de Martianus Capella, donc en ignorant que la pensée médiévale
s’était déjà penchée sur des petits problèmes
comme celui de savoir quels dangers menaçaient un signifiant fou qui
n’était plus soumis aux correctifs de la lettre et du référent
- pour parler en structuro-lacanien - et qui ainsi ne répondait plus
a aucun critère de vérité. Quoi! On blablate abondamment
ces temps-ci sur ce qui peut fonder une unité des littératures
européennes, et on n’a pas mis le nez dans ces Séquences
de sainte Eulalie, ce récit d’une martyre chrétienne qui
nous apprend comment ont été détruites par les "barbares"
les "grandes routes du symbolique chrétien-romain", comment
sont nées les nationalités de l’Europe moderne, leurs
langues (celles des maîtres et celles, vernaculaires, des peuples) et
leur littérature. Quoi on lit Genet et Sartre, et on n'a pas lu le
Roman de Renart, on ignore que la problématique de l’inversion
radicale des valeurs (le voleur, traître et sodomite, devenu saint)
a été mise en "branches", du 12eme au 14eme siècles,
par les anonymes auteurs des frasques du fameux goupil. Quoi on s’interroge
sur la place de la femme dans la poésie surréaliste, sur la
fonction du féminin et les circuits du désir dans l’économie
de l’écriture fictionnelle, via Freud et Lacan, et on méconnaît
ce qu’un chanoine de Fleims, Guillaume de Machaut, dans son Voir dit,
a avancé sur le "penser pervers", sur la façon dont
désir et jouissance, comme l’explique Alexandre Leupin, "procèdent
non de la chair mais du signifiant littéraire". Quoi! On se demande
si Kundera a raison ou non de soutenir que le roman est le lieu d’une
"suspension de la morale" et on a tous oublié que le Moyen
Age ne s’est, en somme, passionné que pour ce débat-là.
Or ces vieilles questions - qu’est-ce que la fiction? La fiction est-elle
inévitablement mensongère? Est-elle un mensonge qui dit la vérité?
Le discours littéraire n’est-il qu’un faux semblant? -
suscitent des réponses qui changent du tout au tout, comme le montre
Alexandre Leupin, selon qu’on s’appuie ou non sur le dogme de
l’incarnation. Quel écrit - qu’il provienne d’une
plume agnostique, chrétienne, ou d’un ordinateur athée;
qu’il soit ne sous Charlemagne ou sous Charles de Gaulle - échappe
à la pression de ce réseau serré de doctrines élaborées
dans cette "nuit" sacrément lumineuse du Moyen-Age ? La logique
de l’Incarnation mène le bal de la littérature. Lisant
Fiction et Incarnation, on comprend mieux pourquoi, depuis que le X de la
Croix a vu "se rabattre" sur lui ces signifiants littéraires,
l’écrivain s’est senti missionné pour corriger une
création divine défectueuse, se prenant tantôt mégalomaniaquement
pour Dieu lui-même, tantôt se contentant de contester ironiquement,
carnavalesquement, diaboliquement, son pouvoir. Il est vrai que c’est
plus souvent la queue du goupil que le goupillon qui inscrit sur les pages
les signes noirs de l’écriture littéraire. La négativité
est une des voies paradoxales qui mène celui qui écrit à
la jouissance infinie d’être tout entier dans le pur présent.
Immanence, contemporanéité, le paradis est sur terre et dans
l‘instant. La vocation de l’écrivain ? : "Au présent
tent (…) /A nulle autre fin il ne tent".
La modernité est "médiévale", rappelait Mallarmé
dans Catholicisme (cité par Leupin). Notre chère France rad-soc,
ses écoles et ses universités, ses éditeurs aussi (question
: Où trouve-t-on la plupart de ces grands textes fondateurs analysés
par Leupin? Une biblio n’aurait pas été de trop, ni une
traduction des textes en latin et en vieux francais…), nous l’avaient
fait oublier. Merci à Alexandre Leupin de nous rafraichir la mémoire.
*
Editions Flammarion. Jacques Henric.
Le graal et la littérature, L’Âge d’homme, Lausanne 1983
Paru dans Le Moyen Âge, 1984
La thèse d'A. Leupin sur le Graal et la littérature, qu'a dirigée Roger Dragonetti, est une thèse importante et intéressante, d'accès certes difficile. Non pas à cause d'un vocabulaire particulier avec lequel le lecteur se familiarise assez vite: il s'agit d'un lexique personnel limité à une quinzaine de mots comme indexer, concrétion, s'originer, pointer, cadrer, absenter etc.. Mais surtout à cause de la profondeur de la réflexion, de la densité du propos, de la rigueur de la démonstration, de la nouveauté du regard et d'une constante sagacité. Si la lecture de ce travail requiert une attention soutenue. l'on est récompensé de cet effort enrichissant. L'ouvrage s'appuie sur une bonne culture tant antique et médiévale que contemporaine, sans exclusive d'ailleurs, puisqu'il tient compte de la critique traditionnelle comme de la plus moderne (Barthes, Blanchot, Derrida...), même si l'on peut regretter que ne soient pas mentionnés ni utilisés certains articles ou livres comme ceux d'Hamilton sur l'Interprétation mystique de la Queste del Saint Graal (dans Neophilologus, t. 27'- 1942, pp. 94-100). de P. Matarasso sur The Redemption of Chivalry. A Study of the Queste del Saint Graal (Genève. 1979) ou d'E. Baumgartner sur L'Arbre et le Pain. Essai sur la Queste del saint Graal (Paris, 1981).
D'autre part, ce travail, dont l'origine se trouve peut-être dans des réflexions d'A. Micha, manifeste un dépassement salutaire du débat actuel qui était arrivé à une impasse comme l'avait ressenti Jean Frappier dans sa dernière étude ("Il est à craindre que l'immense Estoire de Lancelot ne livre jamais tous ses secrets"), et un déplacement radical de la problématique : si les critiques se sont jusqu'à maintenant obstinés è appliquer de manière unanime deux critères connexes (pluralité ou non des auteurs: cohérence ou incohérence des fictions). A. Leupin, refusant de lire le texte comme un document, le constitue par son interprétation comme un monument et scrute le mode d'énonciation propre au discours romanesque de la Vulgate et ses différences par rapport aux discours qui peuvent le cerner, ceux de la théologie et de "l'histoire", ce qui l'amène, chemin faisant, à de très pertinentes réflexions théoriques sur la totalisation au moyen âge (1) et sur l'autre du texte.
Surtout, cette méthode vise une question déplacée, a savoir : trouver la loi interne qui régit la vulgate, et qui est une division, laquelle, paradoxalement, unifie l'ensemble de la matière. Deux pôles, différents de ceux que proposait F. Lot, structurent de manière systématique l'écriture du vaste corpus: l'orthographie, écriture de la rectitude et de la loi, et la scoliographie, écriture déviante qui tend à constituer un espace littéraire dérobé à l'exigence théologique, "dans la déviance de l'apocryphie, dans le jeu du simulacre, dans le supplément du graal" (2).
Cette dualité, il faut le souligner, est envisagée non pas au niveau du contenu des fictions, mais comme un principe structurant de l'écriture; cette problématique n'est plus rattachée à un élément extérieur, mais a trait à la cohérence interne du texte. Le nouveau type d'écriture qui est mis au jour périme deux questions traditionnelles: tout étant apocryphe, il ne faut plus s'interroger sur le postiche et l'authentique; comme l'absence de signature permet de greffer sans cesse un récit sur l'autre, il devient inutile de repérer le noyau central.
Cette thèse, par moments paradoxale, est défendue avec une vigueur convaincante à la fois par le recours à l'environnement culturel et littéraire (de la Poetria de G. de Vinsauf, qui fonde l'autonomie radicale de la littérature, à un texte d'Hélinand, "glose sur l'absence qui creuse en son centre la parole arthurienne") (3) et par un examen subtil et sagace de la vulgate à travers un certain nombre de grands thèmes de réflexion: qui parle? -la faille et l'héritage -le corps et la représentation -le graal -découvertes et recouvrements du corps -le cénotaphe... en sorte que l'on admet le conflit qui divise la vulgate entre l'orthographie qui transmet la révélation christique et la scoliographie qui célèbre, dans le pharmakon de son écriture châtoyante, les morts-vivants de l'univers arthurien.
D'avoir découvert et dégagé ce fil conducteur qui, fermement tenu, renouvelle notre lecture d'un texte immense, serait suffisant pour valoir à A. Leupin l'estime de ses lecteurs, d'autant qu'il rend à l'oeuvre sa cohérence fondamentale, puisque "l'arrachement du rainsel, le meurtre d'Abel, les mutilations de l'Arbre de Vie, la Lance et les épées saignantes, les Méhaigniés, toutes les failles qui instituent la possibilité de l'héritage et qui permettent l'épanchement de l'encre purpurine du récit sont rassemblées dans une figure qui les résume toutes et les comprend en les dépassant: le sacrifice du Christ".
Mais sa thèse apporte encore plus si l'on en examine le détail. Soit par des réflexions profondes sur des éléments essentiels de l'oeuvre, comme l'anonymat, ou l'aphasie devant le graal: loin d'être le signe adéquat d'une indicible transcendance, elle n'est que la traduction appropriée du néant enclos dans le "Saint Vaissel". Soit par une présentation nouvelle de personnages comme Gauvain, "le démonisme arthurien le plus lucide", ou Merlin dont la vie marque le triomphe du simulacre et de la magie dépropriante, ou de réalités littéraires ou religieuses comme le graal, "voile qui ne dévoile que le rien... emblème le plus dissimulé et le plus efficace symbole de la quête du récit par lui-même", ou des relations amoureuses de Guenièvre et de Lancelot, chacun n'aimant point l'autre, mais le fantasme qui le remplace et vaut seulement pour soi, ou de scènes significatives, telles que l'enfermement de l'idole d'Evalac, "comme si la statue, si bien emboîtée, se situait à l'exact opposé du Corps glorieux". Soit par la lecture revalorisante ou dérangeante de textes méconnus (l'Estoire dou Graal, aux initialités toujours recommencées) ou lus trop vite: ainsi de la Quête du Graal, avec le témoignage de Bohort qui est loin de couvrir toutes les fictions, ou le graal qui dérobe la Référence, ou Sarras, à rapprocher de Sarrasin, emblème du territoire de l'idolâtrie. Soit par la mise en évidence d'aspects négligés, comme l'importance de la féminité, ou le graal et la lance devenus métaphores du livre et de la plume.
Enfin, et ce n'est pas négligeable, cette thèse contribue à éliminer les incohérences et les contradictions que l'on se plaisait à souligner dans ce corpus, sur la castration attribuée aux personnages les plus divers ("cette dissémination de la castration n'affecte pas le sens, mais... elle le constitue, structurellement parlant"), sur la floraison de l'arborescence des contes à partir de l'infécondité radicale qui frappe la Terre Gaste, sur les multiples récits de la naissance de Merlin, l'enfant sans père "rémunérant ainsi la paternité absente par le bourgeonnement de fictions divergentes".
En conclusion, il s'agit d'un travail important, original, neuf par la méthode et la réflexion, passionnant tout au long, même s'il surprend à l'occasion et prête à la discussion sur un certain nombre de points.
Jean DUFOURNET.
(1) "La somme romanesque, c'est le fragment fictivement déguisé en totalité -et peut-être usurpant, sans droit légitime, son statut".
(2) Ce qu'il énonce ailleurs sous cette forme: "Les lois du texte ne sont pas régies par le vrai et le faux, mais par une structuré interne duplice, clivée entre la prétention orthographique et une prétention scoliographique, entre une écriture qui dit venir d'un ailleurs et une autre qui prétend, dans la déviance, à l'autonomie.. Cette dualité est fondée sur l'hyPothèse que la littérature, depuis l'anathème de Platon, est toujours aux prises avec l'interdit d'une loi qui voudrait reconduire sa perverse tentation d'autonomie à la sommation d'une rectitude."
(3) Pour A. Leupin, le texte en miroir, dès G. de Monmouth, se trouve pris dans une ambiguïté constitutive: "d'un côté, il tente de constituer, comme effet de sa rhétorique. l'historicité des chroniques imaginaires du roi Artu (ce serait sa tentation référentielle) ; de l'autre, il est aussi l'un des moments essentiels -en tant qu'il est toujours absent, fictif, pris dans une économie qui l'efface -par où l'historicité se vide de son contenu pour devenir la métaphore, la translation d'un cheminement narratif qui se proscrit d'une vanité constitutive..."
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2003