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L’hérésie littéraire : Paradigmes textuels dans le Roman de la Rose
dans De la Rose, éd. Catherine Bel et Herman Braet, Peeters, Louvain, 2006, pp. 59-80.
Au niveau de la représentation, cette encyclopédie poétique du savoir médiéval qu’est le Roman de la Rose abonde en textes de référence. Au plan de la structure, cependant, j’avance que le modèle privilégié selon lequel se construit ce texte bipartite est celui de la concordia discors qui est au centre de la méthode exégétique de la patristique, telle que l’a examinée Henri de Lubac.
Comme chacun sait, à partir de saint Paul qui crée l’interprétation tropologique, l’Ancien Testament est considéré comme la lettre dont le Nouveau dévoile l’esprit ; ne serait-ce que par une sorte de répétition, puisqu’on peut considérer les Évangiles comme une immense citation de la Torah et des prophètes. Saint Paul, de fait, produit dans la répétition des signes une interprétation nouvelle. Toute figure de l’Ancien Testament trouve son élucidation dans les Évangiles et, corollairement, tout énoncé du Nouveau Testament est annoncé dans la Torah : « In veteri Testamento est occultatio Novi, in Novo Testamento est manifestatio Veteris », dit saint Augustin. La nouveauté radicale des Évangiles est donc produite par une imbrication répétitive, dont Hildegarde de Bingen dit qu’elle est tissée dans l’Ancien Testament : “Nova Lex de veteri Lege texta est”. (1) Il est possible de formaliser cette opération de tissage ; une manière classique de la représenter serait une bande de papier, analogue au feuillet d’un manuscrit où, au verso, figurerait l’Ancien et au recto, le Nouveau ; cette représentation accentue le fait qu’il faut en quelque sorte « tourner la page » pour entrer dans le monde du christianisme :
Ou encore, si l’on veut affirmer la continuité et l’unité des deux textes, que les Pères de l’Église ne cessent de proclamer, nous pouvons inscrire les deux textes sur le même feuillet :
Ce deuxième graphisme, cependant, rend mal compte de l’opération spéciale de « tissage » que décrit Hildegarde de Bingen, c’est-à-dire un procès qui produit la différence dans une répétition, où tout signe unique doit être lu (au moins) deux fois. Pour la représenter correctement, faisons une torsion à 180o de la bande et collons ensemble ses extrémités ; nous obtenons une figure topologique connue sous le nom de bande de Moebius, surface unilatère qui rend compte à la fois de la différence des textes et de leur union ; tout signe unique inscrit sur la bande sera sujet à une double inscription qui pourtant peut avoir deux significations :
Les Testaments s’enroulent donc autour d’un trou central, qu’ils organisent. Mais celui-ci n’est pas l’ensemble vide des mathématiciens. Il est rempli par une existence, celle de Dieu qui existe mais n’est pas représentable, selon le second commandement de la Loi mosaïque et les principes de la théologie apophatique ou négative. (2)
Pour consister, cette structure doit naître d’un acte concret de lecture : même si les Pères de l’Église ne font que répéter le geste paulinien d’allégorisation chrétienne mis en place par les Évangiles, ils formalisent l’interprétation par cette répétition même. La bande de Moebius n’est donc pas seulement une abstraction : elle est simultanément théorique et concrète, ce qu’on peut illustrer par le doigt d’un lecteur parcourant la surface unilatère pour faire le compte des signifiants qui y sont inscrits.
Inscrivons la patrologie sur la bande :
La bande de Moebius n’existe que par une coupure dans la textualité, dans le monde du signifiant, que nous pouvons symboliser par une immense feuille de papier supportant toutes les inscriptions d’une culture ou d’une civilisation à un moment historique donné. Dans le cas de l’exégèse médiévale, cette coupure d’avec la textualité hellénique et avec l’Ancien Testament est représentée par le dogme de l’Incarnation ; d’une part, celle-ci tranche avec la religion grecque, en donnant un corps réel et non de simulacre comme le fait la mythologie à un dieu unique, et d’autre part avec la religion juive, en incarnant, c’est à dire en donnant une image à un Dieu qu’il était pourtant interdit de représenter : « Folie pour les grecs, scandales pour les juifs ! » écrit saint Paul. Jean de Meung lui-même ne manque pas d’opposer la philosophie antique à la religion chrétienne :
19145 N’en sot pas Platon jusque-là,
Ne vit pas la trible unité
En ceste simple trinité,
Ne la deïté souveraine
Affublée de pel humaine,
C’est Diex, qui createur se nome.
En ce sens, même si on peut découvrir des structures moebiennes et des interprétations allégoriques dans la textualité qui précède, la « bande » de l’exégèse a le caractère tout à fait singulier d’une radicale innovation, dont les auteurs chrétiens sont parfaitement conscients : « Ecce nova facio omnia », dit l’Apocalypse (21:5), ce que Bruno de Segni commente ainsi : « Quondam spiritualiter intellecta nova sunt omnia. » (3) En particulier, le sens historique des Pères tranche avec l’allégorie hellénistique appliquée à la littérature et à la mythologie (4) : il provient bien sûr d’une double source, la Torah et l’Incarnation, dont cette historicité dépend. À cet égard, puisqu’un corps historique, celui du Christ, évoque désormais le nom (en dernière analyse insaisissable) inscrit au centre de la bande, ce nom même s’en trouve modifié, et ne désigne plus la nature divine telle que l’avaient connue la mythologie ou la religion juive.
Constituer une bande de Moebius est donc toujours lié à une opération de coupure, à une décision interprétative dans la « feuille » plane sur laquelle sont inscrits les signifiants d’une culture ; cette coupure est effectuée soit par l’énonciateur d’un dit nouveau, soit par l’interprète qui en déroule et enroule les figures dans le corpus que nous livre une tradition.
On transférera sans autres ambages les remarques qui précèdent au Roman de la Rose. Un des problèmes classiques de la critique médiéviste est celui de l’unicité ou de la dualité des auteurs. Pour les uns, il y a deux parties séparées avec deux auteurs différents ; position que l’on peut représenter graphiquement ainsi :
Pour les autres, le texte est un et provient d’une même plume, les noms des auteurs ne sont alors que des pseudonymes pour un fabricateur de génie qui se cache derrière ces noms ; graphiquement (5) :
L’une et l’autre interprétation nous confrontent à une impasse épistémologique insoluble en termes classiques, dans le sens où l’évidence historique de la dualité ou de l’unité, aussi bien que les faits de la tradition manuscrite, sont équivoques et ne permettent pas de trancher de façon décisive. Les manuscrits présentent le texte, soit avec seulement la première partie, soit avec les deux. La dualité des auteurs n’est confirmée par nulle archive historique indiscutable ; le serait-elle, encore faudrait-il s’assurer que nous sommes en présence des manuscrits « authentiques », c'est-à-dire signés de la main même d’un ou deux auteurs, ce qui, étant donné la tradition autoriale des auteurs vernaculaires au Moyen Âge est pour le moins problématique : le premier manuscrit authentifié par une signature de l’auteur est le Canzoniere de Pétrarque, en 1300.
Pour surmonter cette impasse, je propose d’appliquer au Roman de la Rose la structure moebienne de l’exégèse médiévale, ce qui donne :
Selon cette hypothèse, l’« ancien testament » qu’est la partie attribuée à Guillaume de Lorris annonce le « nouveau testament » de Jean de Meung (lui-même auteur d’un Testament peu examiné par la critique), et la seconde partie se brode dans la première, comme l’illustre le narrateur, Amant, qui coud ses manches fendues au début du texte (v. 98), ou Oiseuse qu’il rencontre et qui a ses deux manches étroitement cousues (v. 560). Cette représentation permet de dépasser le débat insoluble de l’unité et de la dualité en représentant en même temps, sur une surface unilatère qui représente le texte, l’unicité et la différence réciproques.
Les exemples explicites du tissage textuel de Jean de Meung par rapport au texte de Guillaume de Lorris abondent, que ce soit dans la contradiction ou dans la répétition. Moins évidentes, mais tout aussi probantes, sont les annonces, dans la première partie, de la continuation de Jean de Meung. Loin d’être une allégorie à sens unique, le texte attribué à « Guillaume de Lorris » est d’une profonde ambiguïté. C’est ce qui permet à « Jean de Meung » de répéter les signes mêmes de la première partie, et cette répétition leur donnera une signification différente.
Par exemple ces vers :
118 De l’eve clere et reluissant
Mon vis refreschi et lavé (6)
doivent être traduits de façon obvie ainsi : « De l’eau claire et brillante. » Mais nous pourrions aussi entendre : « À l’aide de la claire et brillante Ève, je rafraîchis et lavai mon vit ». En raison de la nature fondamentalement équivoque du signifiant, toute énonciation peut être, à partir d’une unique inscription, être interprétée au moins deux fois. On peut représenter ce processus ainsi :
Le point noir est l’inscription unique sur la surface unilatère, à partir de quoi deux significations peuvent être produites. On voit que l’instrument moebien est très souple, puisqu’il est susceptible d’utilisations fort vastes, porteuses d’une grande généralité (comme dans l’exemple de l’exégèse biblique), ou précises et restreintes, comme dans le cas ci-dessus. La première partie du roman, malgré son chaste allégorisme, anticipe le « naturalisme » sexuel de la seconde. Réciproquement, les exemples abondent du redoublement des inscriptions de « Guillaume de Lorris » par « Jean de Meung » : Abstinence Contrainte démasque le discours centré autour de la dame inaccessible de la poésie courtoise, et redouble le personnage de Papelardie (hypocrisie), qui était peint sur le mur du verger dans la première partie et se trouve maintenant dans l’enceinte, se substituant aux personnages allégoriques positifs ; Faux Semblant se substitue aux divers guides (Amour, Raison, Bel Accueil) qui aidaient Amant dans sa quête, et assure, par le meurtre de Malebouche, le succès final du parcours narratif avec le viol de la rose dans la dernière scène du Roman, etc., etc. Par ailleurs, cette scène finale s’inscrit parfaitement dans l’allégorisme que pratique la première partie, puisque qu’Amant est devenu pèlerin de la rose, conformément au motif de la peregrinatio des mots que développe Geoffroi de Vinsauf dans la Poetria Nova. (7) L’équivoque du double sens, qui est, selon la rhétorique classique (8), le propre de l’allégorie, se répète donc.
Il suffit donc qu’un « auteur », le même ou un autre (ou des autres), peu importe, vienne s’inscrire dans la bande moebienne qui est déjà au travail chez « Guillaume de Lorris » et en répéter les signes dans sa lecture-écriture. Cette procédure de répétition modifiante, par laquelle le sens s’évoque, est exprimée parfaitement clairement par Raison au narrateur :
7167 La verité dedenz reposte
Seroit bele, s’ele ert esposte :
Bien entendras se tu repetes
Les integumenz as poetes. (9)
Processus de re-citation (v. 15238), où le poète est le « recitierres » (v. 5714) d’une structure allégorique déjà prise dans le double sens, les « integumenz » des poètes. Car il va sans dire que, comme dans le cas de l’exégèse médiévale, le texte a anticipé et donné un lieu aux futurs lecteurs dans sa structure, que ceux-ci soient « Jean de Meung », Christine de Pizan ou les universitaires du vingt et unième siècle qui se penchent encore sur ce texte fascinant qu’est le Roman de la Rose. La bande moebienne sert donc aussi à formaliser le rapport entre un énonciateur et son récipiendaire :
La propriété des noms, que revendique Raison, l’absence de « glose » est donc impossible, car tout signifiant porte en lui sa propre équivocité. (10) Mettant en évidence l’ambiguïté du langage, la bande de Moebius, qui formalise cette propriété générale, marque la différence d’avec les codes animaux, dans lesquels à chaque signe correspond un et un seul sens ; si le Roman de la Rose, ou toute autre énonciation humaine, n’était qu’une actualisation d’un code, ils s’interpréteraient eux-mêmes sans ambiguïté, et les universitaires (et pas seulement eux) seraient au chômage. « Rendre a la letre » (7185), conseille Raison ; « sanz metre glose, El texte vous devrez fier » (7560) répète Ami : la lecture « a la letre » n’a donc rien à faire avec un littéralisme qui réduit les signifiants a des signes codés capables d’un et d’un seul sens seulement ; elle suit le texte signifiant pour en déployer les possibilités. La structure même de la langue telle que la met en évidence le texte est en soi allégorique au sens large du terme, et c’est le choix du récit que de mettre en évidence ce double fond poétique. En ce sens le Roman de la Rose n’est pas spécifiquement allégorique, puisque tout est susceptible d’allégorie : le dire, c’est émettre une tautologie.
L’une des additions que produit la deuxième partie est de redoubler la fontaine de Narcisse, qui préfigure la dualité du texte par les deux conduites dont la source de l’écriture jaillit et par les deux cristaux révélateurs du monde qu’elle contient (v. 1529-1537). Jean de Meung récrit la source du texte pour y lui ajouter une conduite. Symbolisme trinitaire que la critique a dès longtemps repéré, mais qui sert aussi à illustrer la machine d’écriture elle-même : en supplémentant un signifiant (de la première partie), on en souligne les possibilités de double sens. Par ailleurs, Jean réduit les deux cristaux de la première source à une seule escarboucle, qui devient la source unique du jour éternel dans lequel baigne l’ensemble du texte. (11) Cette gemme a une forme difficile à saisir, puisqu’elle est à la fois sphérique et à trois faces.
La dualité aura été donc supplémentée pour produire l’unité. Elle représente la torsion moebienne qui soude les deux parties séparées en un ensemble textuel topologique. Or, à la structure « exégétique », inspirée de la patrologie, qui ordonne le roman, Faux Semblant ajoute un troisième maître texte, l’Évangile perdurable de Gerard de Borgo San Domino, « un livre de par le deable » (v. 11805). (12) Ce texte est lui aussi soumis à une lecture équivoque (duelle), puisque, tout en condamnant ses propositions comme hérésies et en ajoutant au texte des « commandements » qui n’y figurent pas, comme celui de tuer les opposants à l’hérésie, Faux Semblant n’en propose pas moins aux protagonistes de suivre ses principes ; et cette double lecture est construite elle aussi sur l’opposition de la lettre et de l’esprit qui soutient l’exégèse des Pères (v.11849), comme l’a relevé Armand Strubel dans son édition. Devenant sectateur du troisième évangile diabolique, Amant réussira dans le viol de la Rose. Toute référence biblique est ici effacée par ce « troisième » texte modèle, qui devient ainsi l’allégorie textuelle du Roman de la Rose lui-même, renversant l’Église de Pierre - entendons à la fois l’Église romaine et le château de la Rose avec son « reliquaire » équivoque - « par la force », et le nom ne tombe pas là au hasard, de « Jehan » (v. 18875, texte de Lecoy).
Même si Faux Semblant condamne toutes ses injonctions au moment même où il les énonce, tout doit être lu, dans sa harangue, selon le double sens d’une antiphrase, c’est-à-dire d’une bande de Moebius, où l’opposition des actes (« fait ») et des paroles (« diz ») est en fait l’antithèse entre deux énoncés :
11225 Mout est en moi muez li vers,
Trop sont li fait au diz divers.
Ainsi, même si Faux Semblant condamne toutes ses injonctions au moment même où il les énonce, elles doivent être prises à la lettre. Par exemple, le meurtre, soi-disant préconisé par les sectateurs de L’Évangile perdurable pour détruire l’Église, figurera bien dans la suite des opérations. La fiction avère donc le mensonge, l’énoncé se confirme de l’« acte » : Faux Semblant, après s’être déguisé avec sa comparse Abstinence Contrainte en pèlerin, assassine Malebouche, tout en accomplissant en acte le programme que les hérétiques de l’Évangile perdurable (apocryphe, car modifié par lui) lui avaient légué :
11849 Ainsi Antecrist atendrons
Tuit ensamble a lui nous tendrons.
Cil qui ne s’i vorront aerdre,
Leur vie leur couviendra perdre :
Les genz encontre euls esmouvrons
Par les baraz que nous couvrons
Et les ferons degalvier
Ou par autre mort devier.
Le discours de Faux Semblant relève d’un ancien paradoxe connu de la logique grecque, celui du menteur ; avec une franchise déroutante, il avoue aux protagonistes que tout ce qu’il énonce est marqué du sceau de la tromperie. Là encore, la bande moebienne peut nous éviter de nous enfermer dans une impasse épistémologique, où il devient impossible de jamais arriver à une vérité : pareille à serpent qui se mord la queue, la proposition « Faux Semblant, menteur, dit qu’il dit la vérité » reste à jamais enfermée dans une circularité qui la rend indécidable, si elle ne passe pas par la bande de Moebius (13) :
Il faut donc couper le cercle vicieux et le tordre à 1800. La coupure et la jointure concomitante des extrémités nous permettra de distinguer entre le Faux Semblant qui énonce le paradoxe et le Faux Semblant énoncé ; ils ne sont pas identiques :
En distinguant le Faux Semblant signifiant et le Faux Semblant signifié, on voit que le paradoxe du menteur ne peut se résoudre qu’en faisant appel à une vérité extérieure (qui n’est pas contenue dans les propositions). Le Vrai Semblant n’apparaîtra que du dehors, celui de la vérité cachée (annoncée au v. 11840) ; et l’on peut sans autre appliquer ce principe interprétatif à l’ensemble du Roman de la Rose, qui ne livrera sa ou ses vérités que dans ce qu’il ne dit pas, ce qu’il se contente d’évoquer en filigrane ou ce à quoi il fait allusion sans pouvoir ou vouloir le représenter. (14)
L’opération de Faux Semblant vise donc à opposer un troisième évangile, un « testament » tiers aux deux premiers. Les nombreuses allusions à une trinité dans la seconde partie du texte ne renvoient donc pas au christianisme, mais à la religion de « letreure » qu’instaure hérétiquement le Roman de la Rose. La bande moebienne est donc modifiée par cette nouvelle inscription d’une autorité suspecte :
L’assassinat de Malebouche a aussi donné une impulsion décisive à la narration, dont la quête semblait bloquée devant les défenses de la forteresse de la Rose ; et ceci, de l’aveu même du narrateur :
19453 Et tant m’ot fait avant aller.
Le meurtre accompli, Faux Semblant et sa compagne disparaissent du texte, sans « prendre congié », souligne le texte (v. 19447). Il n’a pas à « prendre congé », car de fait il reste dans le texte sous le nom d’un autre personnage, lui aussi habillé en pèlerin, et lui aussi décidé à commettre un crime (le viol final) pour parvenir à ses fins : il s’agit d’Amant le narrateur, désormais en possession de ce que Faux Semblant avait appelé « la force Jehan » (v 11876), moteur de L’Évangile perdurable qui absorbe la force de cet autre Jehan, de Meung celui-ci.
Mais quelle est cette vérité externe au discours de Faux Semblant et à l’acte final d’Amant ? (15) Cette existence que le Roman de la Rose n’arrive jamais à dire, mais qu’il laisse entrevoir dans ses dénégations, ses refoulements ou ses lapsus ? Il ne s’agit de rien d’autre que l’absence de rapport sexuel, rapport étant entendu au sens logique (quand Lacan veut parler de la copulation, il utilise l’expression « acte sexuel »). Par elle seront réduits le paradoxe du menteur et les impasses de la fiction : en d’autres termes, le vide central de la bande de Moebius peut être cerné dans son sens. Il ne correspond donc nullement à l’ensemble vide des mathématiciens ; il est au contraire empli de choses dont l’existence échappe à toute formalisation et qui ne peuvent être qu’évoquées, mi-dites ou interdites, par l’énonciation.
Il m’est nécessaire de faire ici un détour par Freud et Lacan, à l’usage des lecteurs peu familiers avec la psychanalyse.
La doctrine freudienne quant à la sexuation peut être résumée en un lemme et deux axiomes. Le lemme (que Freud ne respecte pas toujours) est que la sexualité humaine dépend du refoulement que lui impose le langage : d'où la distinction radicale qu'il faut faire entre l'instinct animal et la pulsion humaine, informée par la structure du signifiant.
Le premier axiome est qu'il n'y a qu'une sexualité, d'essence phallique.
Le second, qui le contredit, est que nous sommes tous bisexuels.
Le premier axiome n'indique nul privilège accordé à la masculinité : il veut simplement dire que femmes et hommes partagent un principe actif, marqué dès toujours par l'absence fondamentale de la castration. On peut donc parler, dans ce cas, d'un phallo-excentrisme freudien.
Le second axiome qui concerne la bisexualité doit également être précisé : il en résulte que la ligne de partage des sexes ne s'établit pas d'un individu masculin à un autre individu féminin, mais qu'elle fend en deux chaque être parlant, qu'il soit mâle ou femelle.
Comment alors réconcilier les deux axiomes ? Lacan a tenté de le faire et, à mon sens, y a réussi. Si nous sommes tous bisexuels, et s'il n'y a qu'une sexualité phallique, alors la sexualité féminine doit être au-delà du phallus ; ce qui ne veut pas dire qu'elle n’est pas physiologiquement différente, mais seulement qu'elle ne peut en aucun cas être figurée par le langage.
La doctrine lacanienne surmonte Freud, dans la mesure où la pensée de ce dernier sur la féminité est tronquée ; la femme n'y est qu'un homme sous-développé, immature et narcissique. (16) En d'autres mots, la définition de la féminité est commandée par celle du masculin - ce qui contredit, notez-le bien, son propre axiome concernant la bisexualité. La doctrine ici ne saurait rendre compte de la radicale différence des sexes. Mais, et cela apparaît clairement dans le même article, pour Freud, les femmes sont réellement différentes des hommes.
À tel point que la question "Que veut une femme ?" poursuivit Freud jusqu'à sa mort. Le fait que le maître de Vienne, ainsi que les femmes analystes qu'il implora à ce sujet, ne purent y apporter de réponse satisfaisante, devient chez Lacan partie de sa propre théorisation à propos du féminin : le silence (des femmes analystes) ou la méprise (de Freud) deviennent des symptômes révélateurs de ce qui peut ou ne peut pas être dit quant à la féminité.
Ce symptôme est interprété par Lacan comme révélant la féminité en tant qu'expérience réelle et cruciale, mais échappant radicalement au langage : c'est d'ailleurs cette existence hors discours qui en fait une expérience réelle et cruciale. À ce titre, on peut ajouter que la féminité recouvre la notion d'inconscient, pour autant que nous puissions nommer cette expérience qu'hommes et femmes partagent (puisque tout le monde est doté d’un inconscient).
Toutefois, la relation à cet inconscient est différente chez les hommes et chez les femmes : il est possible de former, dans le langage, une classe générale des hommes, dans la mesure où tous sont symboliquement castrés. Par contre, cette opération ne peut être conduite sur les femmes. On ne peut en constituer une classe, d'abord parce que leur sexualité est au-delà du phallus, ensuite - et par conséquent - parce qu'il n'existe ni langage, ni discours, ni concept pour le faire. Si nulle classe des femmes ne peut être construite, il en résulte que La Femme (avec grand L et grand F : l'idéal ou le modèle qui se constitue en classe) n'existe pas, qu'il faut concevoir une femme, puis une autre, puis une autre, individuellement, dans une particularité qui existe mais ne peut se représenter - tout comme la particularité de l'inconscient. De fait, constituer les femmes en classe et en généralité est le plus sûr du sexisme et aussi de la misogynie. Parallèlement, constituer les hommes en une classe autre que celle des castrés est le symptôme d'une mysandrie qui fait l'impasse sur leur particularité inconsciente.
Une fois encore, la ligne de partage des sexes n'oppose pas chaque homme à chaque femme : elle divise tout individu parlant. C'est-à-dire : tous les hommes et toutes les femmes ont un inconscient particulier (que l'on peut déterminer comme féminin, en tant qu'il est au-delà des mots); tous les hommes et toutes les femmes participent de l'ordre phallo-excentrique du langage, dans la mesure où ils et elles parlent. Il faut éviter ici le piège de la moralisation, qui ferait de l'ordre symbolique quelque chose de "bon" et de "mâle" opposé à l'inconscient, supposé "mauvais" et "féminin" (ou vice-versa): la bipartition de tout être humain nous interdit cette projection éthique.
En termes lacaniens, la différence de la féminité est donc si absolue qu'elle ne peut être définie en rapport avec la masculinité, qui se caractérise par le manque du phallus et entraîne la prolifération de ses images substitutives. Ainsi, au plan logique - par opposition au niveau empirique et biologique -, "il n'y a pas de rapport sexuel" ; si x est un homme, y une femme, R le rapport, alors il n'est pas possible d'écrire x R y, il faut écrire x R y.
Nous pouvons en déduire que la jouissance féminine, en tant qu'elle est au-delà du phallus, doit être conçue comme supplément à la jouissance masculine, non comme complément : "La femme, dans la dialectique phallocentrique, représente l'Autre absolu". (17) La voir comme complément, non seulement la subordonne à la masculinité, mais crée un mythe de totalité, celui de l'hermaphrodite originaire, qui, chez Freud, dans le chapitre VI d'Au-delà du principe de plaisir, réconcilie toute différence dans une fusion du masculin et du féminin.
La doctrine lacanienne de la féminité nous débarrasse élégamment de l'essentialisme physio-biologique qui traîne encore chez Freud. De fait, pour Lacan, le biologisme de Freud, dans Au-delà du principe du plaisir par exemple, est de l'ordre du mythe. Pour Lacan, la psychanalyse n'a à apporter aucune contribution à la biologie ou à la neurologie. Car son objet n'est pas le corps, mais les images du corps, c'est-à-dire le langage lui-même.
Revenons au Roman de la Rose. Nous pouvons le construire comme un cas psychanalytique, étant entendu que ce qui est visé, ce ne sont pas les inconscients hypothétiques et de toute manière avalés par la mort d’un Guillaume de Lorris ou d’un Jean de Meung, mais les effets calculables, hors toute mystique de l’ineffable, d’une ancienne énonciation sur l’inconscient d’un lecteur vivant. C’est dire que l’analogie entre psychanalyse et interprétation des textes a une limite précise, qui est la différence entre les conditions respectives de leur exercice. En outre, il ne s'agit pas non plus d'une application de la psychanalyse à la littérature, mais tout le contraire : le texte du 13e s. est ici convoqué pour éclairer certains énoncés de Lacan, d'où, à son tour, il reçoit une lumière nouvelle. Enfin, comment un cas, ou un texte singulier (dans les limites indiquées ci-dessus), doit-il être conçu en termes analytiques ? Le cas représente à la fois son appartenance à une loi et l'exception à cette loi. Par exemple : il y a une classe (une loi) des névroses ; mais, simultanément, chacune des névroses prises une à une dans leur particularité, contredit la classe à laquelle elle appartient pourtant, parce que toute névrose est absolument particulière - surtout en ce sens qu'en dernière analyse, son cœur, son noeud gordien, étant inconscient, ne peut être formulé par le sujet.
La classe dans laquelle on peut insérer le Roman de la Rose est celle de la misogynie médiévale ; l'exception, c'est la critique radicale de la misogynie, opérée par son explicitation comme fantasme. Le Roman le démontre : nulle image de la féminité n'est adéquate : il aura donc tenté, et échoué, de se mettre en rapport avec une chose qui existe, mais avec laquelle il ne saurait y avoir de rapport.
On notera que le texte propose deux stratégies antagonistes pour s’assurer de l’existence du rapport sexuel que l’on peut rattacher aux éponymes respectifs des deux parties.
Schématiquement, la première définition de la femme reproduit la conception classique de la Dame courtoise que nous trouvons chez les troubadours et les trouvères. Elle est à ce point inaccessible que l'amant/rêveur/narrateur/écrivain en reste tout pétrifié, comme le lui prédit le Dieu d'Amour dans la première partie du texte :
2282 Or revenra maintes foïes
Qu’en pensant t’entreoblieras
Et une grant piece seras,
Ausis com une ymage mue
Qui ne se crole ne se remue,
Sanz piez, sanz mains, sanz doiz croler
Sanz iaus movoir et sanz parler.
Quel est le sens de cette pétrification, ou mieux encore, "phallification" ? Elle signifie que le désir de l'amant courtois, et par conséquent le chant ou roman qu'il adresse à la dame, est éternisé : dans l'espoir qu'un jour, la dame accède à la satisfaction que l'amant lui supplie de lui accorder. Comme le dit le texte, l'inaccessibilité de la Dame éternise l'espoir de sa possession :
2622 Esperance li (=l’amant) fat soffrir
Les maus dont nus ne set le conte
Por la joie qui .c. tanz monte.
En bref, toute la stratégie de l'amour courtois consiste à dénier l'"absence de rapport sexuel", l'impossibilité de dire et de posséder la féminité, en laissant croire que ce dire et cette possession pourraient arriver dans un futur infiniment reconduit.
Cependant, à la fin de la section attribuée à Guillaume de Lorris, rien n'est arrivé : tout ce que l'amant a obtenu, c'est de donner un baiser à la Rose, ce qui d'ailleurs lui attire les pires ennuis :
3476 N’i ot onques plus demore :
Un baisier douz et savoré
Pris de la rose erraument.
L'autre image de la féminité est enclose dans la Rose telle que la définit la seconde partie du Roman, attribuée à Jean de Meung. Elle semble de prime abord contredire la première, mais nous verrons que ces deux métaphores ont bien des choses en commun.
Pour la comprendre, il faut lire cette métaphore en passant par l'épisode de Pygmalion, qui introduit le lecteur à la conclusion orgiaque du roman.
Pygmalion a créé une femme parfaite ; le seul problème est qu'elle est faite de pierre, et qu'elle figure ainsi la radicale négation du désir que le sculpteur ressent pour elle :
20855 J’aime une ymage sourde et mue
Qui ne se crosle ni ne mue
Ne ja de moi merci n’avra!
La formule même rappelle la « belle dame sans merci », inaccessible, de l’amour courtois.
Et, plus loin:
20902 Mais l’esperance m’est forclose
Quant au delit que cist entendent
Qui les deduiz d’amours attendent
Car, quant je me veuill aaisier
Et d’acoler et de baisier
Je truis m’amie autressi roide
Com est un pels et aussi froide :
Et quant pour li baisier i touche,
Toute me refroidist la bouche.
La pétrification/phallification qui affectait l'amant courtois dans la première partie est maintenant déplacée à la femme/statue. Elle signifie désormais l'abysse entre Pygmalion et la féminité, un abysse qui forclos radicalement tout espoir quant à un rapport entre le masculin et le féminin. De cette faille irrémissible, le Roman se tire par un miracle textuel : Vénus implorée par le sculpteur donne la vie à la statue. Essayant de déterminer la signification de ce miracle, j'avais d'abord écrit : « Bien entendu, cela n'arrive jamais dans la vie, dans la réalité ». Mais, en réfléchissant plus avant, de fait, ce miracle est bien la métaphore de ce qui arrive tous les jours dans notre vie : nous comblons toujours l'abîme qui nous sépare de notre inconscient ou de la féminité par un nombre impressionnant de fictions. C’est dire que la fiction a toujours son poids de vérité, fût-elle « fleur inverse ».
Le mythe de Pygmalion, tel qu'il est récrit par Jean de Meung, est le liminaire de la dernière scène du texte, où le narrateur/rêveur/amant/écrivain enfin copule avec la Rose.
Cette scène capitale est ancrée, semble-t-il, dans une série de certitudes inébranlables. Ainsi, l'amant semble assuré de la possession du phallus :
21391 Et puis que je l’oi receü
Pres de moi, l’ai touz jors eü
Si que nel perdi onques puis,
Nel perdrai pas, se je puis
Car n’en voldroi estre delivres
Pour .v.c. foiz c. m. livres!
Cependant, la réitération de la possession, et la valeur exorbitante attachée à l'objet, pointent vers une grande incertitude : l'assurance du discours révèle en fait la crainte de la perte, qu’aucun « livre », aucune bibliothèque hyperbolique, ne pourrait compenser.
Une même certitude semble marquer la possession de la Rose par le narrateur :
21749 Aisint oi la rose vermeille.
En première lecture, la conclusion du récit semble tout aussi heureuse que celle de Pygmalion : par le miracle de la fiction, la relation sexuelle arrive. Mais il y a une différence notable : l'ultime copulation est entièrement informée par des simulacres. Du côté de l'amant, son pénis est une canne de pèlerin ; la Rose est un château de pierre, son sexe un sacrilège reliquaire : rien n'arrive que la fusion des images et des substituts. La castration que craignait l'amant à demi-mot est là figurée : remplacé par une métaphore qui l'image, le phallus manque à l'appel, tout comme d'ailleurs son répondant féminin.
Il est possible de lire ce dernier épisode comme une ultime réification de la féminité ; après tout, il n'y a pas d'image plus nette que cette femme de pierre. Cependant, une telle interprétation oublie que l'amant lui aussi, est réduit à une série d'objets substitutifs, qui réifient tout autant son désir.
De plus, il est possible de lire la fin du Roman comme une critique radicale de toute réification : car, en dernière analyse, rien n'est arrivé ; tout cela n'était qu'un rêve, comme le souligne le dernier vers :
21750 Atant fu jorz, et je m’esveille.
Ce rêve a été présent dès le début, rêvé tout d'abord par l'amant courtois de la première partie : la Dame courtoise n'est qu'un songe de l'amant. C'est le dieu d'amour qui le lui signifie :
2435 Tieus foiz sera qu’il t’iert avis
Que tu avras cel au cler vis
Entre tes braz trestoute nue,
Aussint con s’el fust devenue
Dou tout t’amie et ta compaigne.
Lors fera chastiaus en Espaigne (18),
Et avras joie de noiant
En la pensee delitable,
Ou il n’a que mensonge et fable.
Il faut aussi garder en mémoire que, depuis le liminaire du texte jusqu’à sa fin, la Rose n'est qu'un fantasme du narrateur, puisqu'il la voit pour la première fois en tant que reflet dans la mortelle fontaine de Narcisse.
Le Roman de la Rose termine ainsi comme il avait commencé : dans une faillite complète, que seule recouvrent les mots, les fictions, les fantasmes et les métaphores : rien n'est arrivé qu'une copulation des simulacres, dénoncée comme telle par le texte.
Si mon interprétation est correcte, nous pouvons alors saisir le texte comme une vaste et circulaire illustration de cette vérité qu'aucune image ne saurait présentifier la féminité. Dans ce cas, il est simultanément une publication et une critique radicale de toutes les images qu'il produit à ce propos : quelle que soit leur masse dans le cours de ces vingt et un mille vers, en dernière analyse, la féminité aura échappé à la prise du langage.
On peut recadrer l’objet du Roman de la Rose, non en termes lacaniens (même si les recoupements sont presque parfaits), mais selon les paramètres d’une opposition pertinente au cadre de pensée qui est le contexte du roman. Il s’agit du débat entre l’idole et l’icône, entre le paganisme et l’incarnation, tel que Jean de Meung le souligne en affirmant l’incompréhension de Platon par rapport au Christ. D’un côté, une pensée qui, dans sa mythologie et ses représentations, affirme la possibilité du rapport sexuel ; de l’autre une religion qui en pose l’absence au cœur de son discours : littéralement, il n’y a pas de rapport sexuel entre Joseph et Marie. (19) À confronter ces deux arrière-plans, la stratégie de Jean de Meung apparaît clairement : il se tire de l’impasse en revenant explicitement aux fantasmes du paganisme, à travers ses innombrables références aux mythes grecs et romains. Stratégie coupable d’anachronisme, dans le sens où l’on pourrait croire l’idolâtrie surmontée en 1270. Mais ne lui jetons pas la pierre avec trop de précipitation : ne sommes-nous pas toutes et tous, aujourd’hui encore, contraints d’en passer par là ? Ne sommes-nous pas forcés à nous réfugier dans un imaginaire mythologique et païen, devant le réel insupportable du non-rapport sexuel ? Freud disait bien : « Les pulsions sont nos mythes ». L’idolâtrie, sous la forme du fantasme d’un rapport sexuel (d’une complémentarité, d’une harmonie de l’homme et de la femme) est donc vouée à survivre à tous les coups que peut lui porter l’iconoclasme, jusqu’à la fin des temps.
À la lumière de ce qui précède, revenons pour conclure à Faux Semblant et à l’Évangile perdurable. Une proposition essentielle avancée par Gérard de Borgo San Domino et ses sectateurs est que la révélation des deux testaments, selon le Père et le Fils, est incomplète : il faut donc la supplémenter par un troisième Évangile, selon le Saint-Esprit cette fois (encore le nombre trois !), où il n’y aura plus ni énigme, ni figures (« sine aenigmate et sine figuris ») ; c’est-à-dire qu’il faudra le prendre dans sa totalité « a la letre, sanz nule glose ». (20) Une telle prétention déstabilise l’ensemble du système d’autorité qui fonde le dogme catholique. Elle ouvre aussi la porte à l’adjonction d’un nombre potentiellement infini d’autorités nouvelles au corpus « fermé » représenté par les deux Testaments et leur commentaire autorisé par la patristique.
Ainsi, non seulement Faux Semblant permet-il le succès de l’entreprise narrative engagée par Amant, mais encore il légitime le recours de Jean de Meung à des autorités païennes et idolâtres qui fondent, contre l’Incarnation et le discours théologien qu’elle supporte, l’espoir d’un rapport sexuel.
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(1) Hildegarde, Patrologia Latina, CXCVII, 1010 A; saint Augustin, De catechizandis rudibus (La première catéchèse), Études Augustiniennes, 1991. Voir le commentaire d’Henri de Lubac, « Concorde des deux testaments », in L’exégèse médiévale, Paris, Aubier 1959, I, 1, p. 328 sqq.
(2) Voir l’introduction de Barbarolexis, Medieval Writing and Sexuality, Cambridge Mass., Harvard University Press 1989, et les développements que j’ai donnés à la question dans Lacan Today, à paraître en 2004 à New York, The Other Press.
(3) Patrologia Latina, CLXIV, 696 C.
(4) Voir la mise au point de de Lubac, « Mythe et allégorie », Exégèse médiévale, Première partie, II, p. 384 sqq.
(5) Pour illustrer ces deux positions, on se référera, pour la première, à David Hult, Self-Fulfilling Prophecies : Readership and Authority in the First 'Roman de la Rose', Cambridge, Cambridge University Press, 1986, et pour la seconde à Roger Dragonetti, “Pygmalion ou les pièges de la fiction dans le Roman de la Rose”, dans La musique et les lettres, études de littérature médiévale, Genève, Droz 1986, pp. 345-368.
(6) De l’édition de Félix Lecoy, Paris, Champion 1970-1975. Sauf mention, je suivrai cependant celle d’Armand Strubel, Paris 1992, Le Livre de Poche. Je cite ici le texte de l’édition Lecoy parce que le manuscrit que suit Strubel porte “iaue”: les graphies des différents manuscrits sont aussi un choix interprétatif.
(7) Voir Barbarolexis, pp. 24 sqq.
(8) Ainsi Quintilien, Institutio Oratoria 8, 6, 44 : « Allegoria (…) aliud verbis aliud sensu ostendit.»
(10) Voir les remarques de Roger Dragonetti, « Une métaphore du sens propre dans le Roman de la Rose », article recueilli dans La Musique et les lettres, Genève, Droz 1986, pp. 390 sqq.
(11) Sur la temporalité du texte, voir mon article "Le temps dans le Roman de la Rose", in Mélanges Lorenzo Renzi, Padoue, Esedra 1999, pp 141-152.
(12) Voir l’article de Kevin Brownlee, « The Problem of Faux Semblant : Language, History, and Truth in the Roman de la Rose », in The New Medievalism, ed. M. S. Brownlee, K. Brownlee, S. Nichols, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1991, pp. 253-271 et S. Stakel, False Roses : Structures of Duality and deceit in Jean de Meung’s Roman de la Rose, Saratoga et Stanford, Californie, ANMA Libri 1991.
(13) À coller sans torsion. Ce qui montre que l’interprétation tourne en rond dans l’infini par régression des termes, à moins de se soumettre à la stricture moebienne.
(14) Je ne fais ici que suivre Alfred Tarski, pour qui une proposition ne se confirme jamais d’elle-même, mais d’une autre qui lui est extérieure : voir « La notion de proposition vraie dans le langage quotidien », Logique, sémantique, métamathématique, Armand Colin, Paris 1972, pp. 162 sqq.
(15) Étant entendu que je ne réduis pas l’ensemble du texte à la proposition interprétative qui suit. Les textes produisent des vérités multiples, parfois contradictoires. Mon interprétation est donc locale et localisée, spécifique à une strate du discours engagé par le Roman de la Rose.
(16) Voir l'article du même titre de 1932 « La féminité », Nouvelles conférences sur la psychanalyse, Paris, Gallimard 1971, pp. 147-178.
(17) Écrits, Paris, Le Seuil p. 732.
(18) Cette métaphore annonce évidemment le château féminin de la fin.
(19) On rappellera aussi la dure parole du Christ à sa mère : « Femme, qu’y a-t-il entre toi et moi? » (Jean 2 :4). Voir Phallophanies, Paris, Éditions du Regard 2000, pp 66 sqq.
(20) Voir la liste des propositions du Liber introductorius ad Evangelium aeternum condamnées par la commission d’Agnani dans Charles du Plessis d’Argentré, Collectio judiciorum [iudiciorum] de novis erroribus, qui ab initio duodecimi seculi post incarnationem verbi, usque ad annum 1713 in ecclesia proscripti sunt, vol. 1, pp. 163-164, Lutetiae Parisiorum: Apud Lambertum Coffin, 1724.