medievisme et psychanalyse

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Médiévisme et psychanalyse

Dans l’œuvre de Freud, le Moyen Âge n’existe pratiquement pas comme référence culturelle, excepté la référence aux Nibelungen. Il n’est donc pas étonnant que la psychanalyse freudienne n’ait donné lieu qu’à des références occasionnelles dans le travail des médiévistes, ou qu’elle ait passé par le filtrage des élaborations respectives de Carl Gustav Jung et Jacques Lacan, deux psychanalystes qui, quant à eux, furent profondément intéressés par le Moyen Âge.

D’un point de vue théorique, ces deux chefs d’école s’opposent : chez Jung, les archétypes, manifestations collectives des sociétés humaines, font de l’inconscient un lieu partagé entre les individus; à l’opposé, pour Lacan, l’inconscient est une singularité non partageable, et s’il reconnaît l’existence des archétypes (par exemple le complexe d’Œdipe), il les situe du côté d’un ensemble symbolique par définition exprimé et commun à une société donnée, non particuliers à un inconscient individuel.

Jung avait un vif intérêt pour la culture médiévale, en particulier pour les disciplines ésotériques que sont le tarot, l’alchimie et l’astrologie (1). L’attention portée à ces survivances de la mythologie dans la culture médiévale permet aux chercheurs qui se réclament de Jung une analyse en profondeur de rêves fort anciens : la fusion des principes mâle et femelle (animus et anima, dirait Jung), l’intégration de l’homme-microcosme dans un monde-macrocosme, qui lui-même est sexualisé par la doctrine des quatre éléments de la matière (eau et terre féminins, air et feu masculins). L’école jungienne contribue donc à une vaste recension des diverses formes que prit le mythe au Moyen-Âge. Il faut reconnaître à Jung la fulgurance de nombre de ses interprétations. L’envers de cette fécondité étonnante est parfois le syncrétisme et l’éclectisme des références culturelles où tout semble être dans tout. Les meilleurs jungiens évitent le chausse-trappe de cette confusion : Jean-Claude Aubailly (2) y pallie par la finesse et la rigueur de ses analyses littéraires, et Gérard Chandes (3), par l’intérêt qu’il porte aux modalités historiques informant la transmission du savoir dans l’imaginaire de la société médiévale. Quant à l’œuvre immense et originale de Pierre Gallais, elle défie les tentatives de classification rigide (4), bien qu’elle soit inspirée par les recherches sur l’imaginaire de Gilbert Durand (5).

Pour autant que des chercheurs aux intérêts et méthodologies divers puissent être opposés aussi schématiquement, les « jungiens » s’intéressent primordialement à la constitution et à la circulation des images archétypiques (d’où), alors que les « lacaniens » mettent l’accent sur les structures de l’énonciation.

Cependant, sur le plan de l’analyse des textes dans le domaine médiéval, les oppositions s’effacent : aussi bien Jean Aubailly, Gérard Chandes que les médiévistes « lacaniens » s’accordent fondamentalement à prendre en compte l’existence de l’inconscient, ce qui les distingue par rapport à d’autres approches.

À la suite du travail pionnier de Roger Dragonetti (6), c’est l’influence de Lacan qui a rassemblé le plus grand nombre de chercheurs et chercheuses. Une simple liste, qui n’a aucune prétention à l’exhaustivité (que l’on me pardonne les omissions) et inclus aussi bien la Renaissance –on verra plus bas pourquoi – et les études de littérature anglaise, montrera le dynamisme des érudits qui se réclament explicitement ou implicitement de la pensée lacanienne : on mentionnera les travaux de Charles Méla (7), Jean-Charles-Huchet (8), Henry Rey-Flaud (9) en France, L.O. Aryane Fradenburg (10), Elisabeth Scala (11), Gillian R. Overing (12), Britton J. Harwood (13), Cristina Mazzoni (14) et moi-même aux Etats-Unis, Sarah Kay (15) et Simon Gaunt (16) en Grande Bretagne, Cristina Alvares au Portugal (17) et Shirley Sharon-Zisser en Israël (18). L’influence de la psychanalyse dans les études médiévales ne relève donc pas d’une mode passagère ou d’un « provincialisme parisien », même si ce courant semble s’être quelque peu essoufflé en France.

On voit l’ampleur des champs et des genres couverts par les enquêtes aussi bien « jungiennes » que « lacaniennes » : religion, rhétorique, manuscrits, littérature en général, sexualité (cela va de soi), féminisme; roman arthurien, poésie lyrique, théâtre, hagiographie et mystique, roman antique, épopée anglo-saxonne, il n’est guère de domaine que la psychanalyse médiéviste ait laissé dans l’ombre. Cette fécondité même prévient, dans un article de dimensions réduites, de rendre à chacun et chacune l’hommage individuel qu’il mérite.

L’influence de Lacan sur les études médiévales s’explique d’abord par l’intérêt qu’il a montré pour le Moyen Âge, tout au long de son œuvre, à l’instar de Jung mais pour des raisons différentes. On notera en autres « L’amour courtois en anamorphose », sur la canso-sirventés d’Arnaud Daniel (19), les références,(qui servent à cerner le concept de féminité) à Jaufré Rudel et aux mystiques médiévaux comme Jan von Ruusbroeck, Hadjewich d’Anvers Angelius Silesius et sainte Thèrese d’Avila dans le séminaire XX, Encore!, la réflexion sur la querelle du filioque dans les Écrits (20), et plus généralement, l’ensemble de la relecture du judéo-christianisme, tuf de la pensée médiévale, et dont la psychanalyse selon Lacan est toute proche. N’oublions ni l’insistance sur le créationnisme dans le champ culturel humain (21), ni la méditation sur le « Au commencement était le Verbe » : au plan thématique, autant de motifs, pour un médiéviste, de s’intéresser à ce qui se passe du côté de chez Lacan.

Il y a plus : une certaine lecture du signifiant, l’attention portée à la lettre, aux jeux de mots, aux pouvoirs révélateurs de l’étymologie sont chez Lacan fort proches de la pratique senefiante de l’écriture médiévale (22). De même, la définition du « réel (c’est à dire l’inconscient) comme « impossible à dire », recoupe ce qui disent de Dieu la théologie apophatique et saint Augustin. Soulignons que, pour Lacan, cette similarité ne fait pas de la psychanalyse une nouvelle religion, puisque le réel inconscient est intra-humain, immanent, dépendant du langage, contrairement au dieu transcendant de la théologie : par là même, en déclarant « Dieu est inconscient » (et non « Dieu est l’inconscient »), Lacan fait subir au concept de divinité une anthropomorphisation radicale (23).

Quand Lacan commence à exploiter les ressources de la linguistique pour bâtir sa théorie, il ne choisit pour paradigme ni Saussure, ni Jakobson, ni Benveniste (avec la pensée desquels il est à l’époque familier), mais le saint Augustin du De magistro, qui « situe admirablement le fondement de la dialectique de la vérité qui est au cœur même de la découverte analytique » (24).

Mais c’est un débat à proprement parler médiéval qui donne une des clés majeures de la pensée de Lacan : la querelle des universaux. Celle-ci en effet positionne sa doctrine générale, et non seulement linguistique, du côté du réalisme, contre tout nominalisme, celui-ci fût-il philosophique ou universitaire. Poser que l’inconscient existe réellement, et qu’il puisse être évoqué dans les failles de la langue, c’est en effet clairement prendre le parti du réalisme. Lacan n’a pas manqué de souligner à plusieurs reprises sa dette à l’égard des réalistes du Moyen-Âge :

« Celui qui écrit ces lignes (…) il se sait, il l’avoue, simplement « réaliste »…-Au sens médiéval? Croit-il entendre, à le tracer d’un point d’interrogation. C’est déjà la marque qu’il en a trop dit, et que l’infection dont ne peut plus se dépêtrer le discours philosophique, l’idéalisme inscrit au tissu de sa phrase, va faire là son entrée. » (25)

C’est donc à un réalisme médiéval corrigé (pour éviter le piège de l’idéalisme) que Lacan fait référence. Cette correction est celle de la matérialité et de l’extériorité du langage :

« Le minimum que vous puissiez m’accorder concernant ma théorie du langage, c’est (…) qu’elle est matérialiste. Le signifiant, c’est la matière qui se transcende en langage. » (26)

Le langage n’est ainsi pas la projection à l’extérieur d’une pensée ou d’une âme interne au sujet (c’est ainsi que le concevrait la pensée médiévale), mais une extériorité matérielle, ayant ses lois propres qui structure le sujet et la vision qu’il peut avoir du monde.

Cette position exclut le nominalisme, que Lacan définit comme conception du signe comme représentation, et qu’il identifie comme résistance à l’axe symbolique-réel du langage, en d’autres termes à l’inconscient :

« Le réalisme logique (à entendre médiévalement) si impliqué dans la science qu’elle omet de le relever, notre peine le prouve. Cinq cent ans de nominalisme s’interpréteraient comme résistance et seraient dissipés si des conditions politiques ne rassemblaient encore ceux qui ne survivent qu’à professe que le signe n’est rien que représentation. » (27)

Le rapport de Lacan au débat médiéval des universaux n’est donc pas trivial, il est au centre de sa pensée, et il est donc possible d’en tirer des propositions interprétatives.

On peut en extraire par exemple une critique de toute herméneutique, en tant que celle-ci présuppose toujours que le texte exprime une réalité ou un sens antérieurs. Pour Lacan, le sens présuppose évidemment toujours un acte d’énonciation qui le structure et le fonde, il ne saurait y préexister. En particulier, l’historicisme, dérivant le sens de la littérature et de l’art d’un champ qui leur est hétérogène, serait, non à rejeter, mais à réinscrire dans le cadre beaucoup plus large des conditions symboliques qui régissent toute énonciation à une époque donnée; nulle raison, ainsi, de privilégier l’histoire médiévale aux dépens, par exemple, de la rhétorique ou de la théologie.

Du choix réaliste de Lacan dans la querelle des universaux, on peut aussi déduire le rejet des divers nominalismes qui font florès dans la pensée française ou américaine contemporaines, sous l’égide de Foucault et de Derrida par exemple, et que l’on rassemble souvent sous la cotte mautaillée de post-structuralisme ou de postmodernisme.

Lacan n’a pas « appliqué » une méthode ou une méthodologie à la littérature. Tout d’abord, les exemples littéraires qui abondent chez Lacan (Hamlet, la trilogie claudélienne des Coûfontaines, Antigone, La lettre volée, d’Edgar Poe, Arnaud Daniel ou Jaufré Rudel, Le ravissement de Lol V. Stein de Marguerite Duras) ne sont nullement destinés à produire une meilleure compréhension des textes; ainsi que l’a fort bien montré François Regnault (28), ils fonctionnent comme équivalents de cas cliniques, et servent donc à une démonstration de théorie psychanalytique, sans prétendre donner une meilleure compréhension de la dimension littéraire. Ensuite, la psychanalyse pose qu’il est impossible que le sujet se détache de son objet pour l’observer avec un détachement « objectif »; toujours, par quelque bout, il se trouvera impliqué dans son observation, fût-ce à son insu, par le biais de son inconscient (29). Il ne s’agit donc pas de répéter servilement Lacan, mais de voir si l’on peut extraire de sa théorie des modèles rationnels qui conservent à la littérature sa dimension propre; et ceci au-delà d’un style d’exposition qui obscurcit et étouffe le plus souvent la structuration très cohérente et solide de la pensée.

Lorsque que Lacan déclare que le « réalisme logique » du Moyen-Âge est au travail dans la science moderne, se posent une série de problèmes qui intéressent très directement le médiéviste : cet aplatissement des chronologies et généalogies reçues de l’épistémologie classique bouscule la définition même du concept de Moyen Âge.

Tôt ou tard, dans sa carrière, tout médiéviste sera confronté à la question : mais qu’est-ce que nous appelons « Moyen Âge »? Cette question conduira nécessairement à définir ou à redéfinir les notions d’ « Antiquité » et de « modernité ». Serait-il possible que Lacan nous invite à repenser nos modèles dans ce domaine? En effet, s’il y a lien causal entre le réalisme logique médiéval et la science moderne, nous faut-il considérer le Moyen-Âge, à son tour, comme moderne? Comment différencier en principe ces périodes fondamentales de l’histoire occidentale?

Se limiter à des réponses tirées d’une enquête purement littéraire conduit nécessairement à établir un catalogue de différences diacritiques (30), à une taxinomie de différences représentationnelles qui aboutissent à la tautologie (il est évident que l’ordre féodal n’obéit pas au mêmes contraintes de représentation que l’ordre bourgeois, par exemple). Il faut donc élaborer une théorie des différences réelles au niveau du signifiant, non au niveau du signifié et des représentations et des pratiques. En effet, une pratique historique ne peut donner naissance à une conceptualisation : celle-ce précède toujours de facto, cadre la pratique de son appareillage notionnel; ainsi, nul labeur prolétarien ne peut engendrer la notion de prolétariat : celle-ci, pour consister, a besoin de l’innovation conceptuelle et lexical de Marx qui crée l’homonyme (ou l’hapax, au moment de son intervention historique) de « prolétariat ». Encore une fois, au commencement était le verbe, ou, comme l’affirme Lacan, « le monde des mots crée le monde des choses » (31), dès que nous envisageons la réalité de l’être parlant. Règle générale qui s’applique bien entendu aussi à un dogme comme celui de l’incarnation, qui ne peut être déduit d’aucune « évolution » préexistante, pour prendre un exemple plus proche des intérêts d’un médiéviste : l’incarnation ne préexiste pas à son énonciation dans les évangiles.

Une théorie des coupures épistémologiques qui répond à la question : « Qu’est-ce que le Moyen Âge? » s’établit donc au niveau de notions réelles et symboliques. Un premier élément nous en est donné par Lacan lorsqu’il affirme en 1960 : « La science moderne, celle née de Galilée, n’a pu se développer qu’à partie de l’idéologie biblique, judaïque, et non de la philosophie antique et de la perspective aristotélicienne. » (32) Le monothéisme, avec son Dieu hors du monde et abstrait, permet donc l’émergence, à 24 siècles de distance, de l’abstraction sur laquelle se construit la science galiléenne. Les dieux incréés et faisant partie du monde antique étaient, si on me permet l’expression, trop englués dans le cosmos pour en permettre sa considération mathématique universelle. Seule une idéologie qui considère un dieu créateur, hors du monde et irreprésentable concrètement ouvre la voie au détachement abstrait indispensable à la révolution scientifique et permet à Galilée d’affirme que le livre du monde est écrit en termes mathématiques.

Mais ceci n’est pas une condition suffisante (la théorie lacanienne de la coupure est donc tronquée, incomplète) : il faut encore y ajouter l’expérimentation scientifique, et celle-ci naît du rapprochement entre le ciel des abstractions et la terre de l’expérience matérielle dans le corps du Christ incarné : telle est la thèse d’Alexandre Kojève dans L’origine chrétienne de la science moderne (33). Le Dieu-Homme chrétien homonymise à la fois le Dieu abstrait des Juifs, et les dieux de la mythologie, qui ne sont pas dotés de corps réels, mais seulement de simulacres empruntés : scandale pour les Juifs, folie pour les Grecs, comme dit saint Paul. Cet homonyme de la divinité lie le monde supralunaire (éternel, abstrait, mathématiquement pur et ordonné) avec le monde sublunaire (instable, matériel, historique, empirique et désordonné.

On voit l’intérêt de ces thèses pour les médiévistes : le berceau de la modernité (sous la forme de la révolution scientifique), ce n’est pas l’Antiquité, qui n’a que très rarement, et par exception, songé à appliquer ses instruments mathématiques raffinés au monde d’ici-bas, mais le judéo-christianisme, et donc le Moyen Âge; celui-ci est donc de façon inhérente moderne, c’est à partir de lui qu’il faut construire les généalogies de ce que nous sommes aujourd’hui; il doit donc figurer en première place dans les programmes d’enseignement et de recherche. Au passage, que la pensée de Jung est rétive à la notion de coupure en raison de son syncrétisme et de son insistance sur la continuité des formations mythiques dans l’âme humaine. À l’opposé, une méthode « lacanienne » est sensible aux ruptures; elle mettrait au centre de ses préoccupations les Distinctiones logiques et réelles, à la façon d’Alain de Lille ou de Nicole d’Amiens, plutôt qu’un « grand tout » de l’âme humaine.

La théorie des coupures épistémologiques se fonde sur un instrument d’une simplicité biblique (si j’ose dire), celui de l’homonymie : une coupure consiste quand, de part et d’autre de sa ligne de démarcation, les noms se répètent mais changent entièrement de sens. Ainsi, momentum chez Aristote n’est nullement synonyme du momentum galiléen ; l’orbs de Ptolémée, un cercle parfait inscrit dans une sphère matérielle de cristal diffère radicalement de celle de Kepler, qui est une ellipse définie par une formule mathématique.

La fondation historique de la théorie des homonymes se trouve chez un auteur médiéval, Boèce de Dacie, dont le traité Contra Eutychen et Nestorium constitue aussi, selon Alain de Libera, le point de départ de la querelle des universaux. Eutychès soutient que le Christ de l’incarnation est un dieu doté d’un corps de simulacre (à la manière des dieux de la mythologie gréco-romaine) ; Nestorius dénie toute divinité à Jésus (ce qui trahit encore un trait d’une mentalité « grecque », pour la divinité ne saurait se dégrader en s’incarnant réellement dans la chair humaine corruptible et mortelle). Boèce répond aux deux hérétiques en posant que le nom Jésus-Christ, unifiant les deux concepts précédemment séparés d’humanité et de divinité est une innovation radicale ; c’est un hapax, mieux, un homonyme absolu (34) de ce tout ce qui a été énoncé avant lui : « Le nom du Christ est un homonyme (aequivocus) et ne peut être compris par aucune définition », écrit Boèce. En d’autres termes, aucun nom avant le Christ (même si sa forme est identique) ne désigne la même chose que le nom du Christ couplé à ce qu’il désigne, l’Homme-Dieu (ce qui range Boèce, ipso facto, dans le camp des réalistes). Le nom du Christ est donc homonyme de tout Dieu antique, qui emprunte un corps de simulacre pour manifester sa théophanie aux croyants. Pour montrer la pertinence de l’outil homonymique aujourd’hui, il suffit de savoir qu’Alexandre Koyré, quand il construit l’épistémologie de la science moderne, ne se fait pas faute de l’utiliser ; pour Koyré, aucun nom de la science antique ne peut être synonyme d’aucun nom de la science moderne : le fait qu’ils soient tous homonymes définit en fait la coupure de la révolution scientifique galiléenne.

Je n’hésiterai pas à dire, que seule le cadre judéo-chrétien (raison de plus pour les médiévistes de s’y intéresser) permet l’émergence de coupures épistémologiques majeures. Pour des raisons que je n’élaborerai pas ici, le paganisme et la mythologie sont préoccupés avant tout de continuité. Qu’on ne voie pas ici quelque « impérialisme occidental », puisque la coupure judéo-chrétienne défait précisément son motif central, qui est la continuité entre la pensée grecque et la modernité.

L’homonymisation permet de distinguer les coupures épistémologiques majeures (celles qui affectent tous les noms) des mineures, ou mêmes des coupures illusoires, comme celle de la Renaissance. Qui n’a participé à un colloque mêlant seiziémistes et médiévistes, pour constater que les motifs indiqués par les chercheurs comme naissant à la renaissance sont tous bien connus des médiévistes ? La Renaissance est résurgence de l’humanisme cicéronien, c’est à dire d’une survivance du paganisme authentique ; elle est aussi transfert de la révérence philologique appliquée aux livres saints au corpus de la littératures païennes grecque et romaine. Ce que nous opposons à l’Église sous le nom d’ « humanisme » en est de fait une excroissance. À bien des égards, la Renaissance est donc synonyme du Moyen Âge, et quand elle ne l’est pas, c’est au titre d’une survivance de l’Antiquité païenne (dont on trouve bien entendu des traces importantes tout au long de la civilisation médiévale).

Or, le Moyen Âge, loin d’être une civilisation entièrement gouvernée par la tradition, a eu une conscience très aiguë de la nouveauté de l’Incarnation et en a tiré des multiples conséquences sur les plans de la pensée, politique, éthique, philosophique et poétique. Ainsi Grégoire de Naziance : « Ce qui est ancien est passé, tout est devenu nouveau ! » (35). On se référera à Henri de Lubac, qui accumule les références dans sa belle analyse (36) ; de cette conscience de la nouveauté christique, la Poetria Nova de Geoffroi de Vinsauf est sans doute le témoin le plus marquant dans le domaine littéraire (37). Plus généralement, notre littérature vernaculaire n’aurait pu naître sans l’aval donné par la Pentecôte, qui abolit la notion de langue sacrée prédominante jusqu’alors, et reconnaît à toute langue du monde quelle qu’elle soit la dignité d’un symbolique. Le De vulgari eloquentia de Dante, par exemple, est impensable sans la Pentecôte.

On soulignera qu’en accord avec le créationnisme culturel lacanien et l’insistance de Lacan sur l’initialité du Verbe, le concept de révélation n’est donc pas seulement n’est pas seulement une vieillerie bonne pour un magasin d’antiquités : il a valeur anthropologique et heuristique, et constitue la seule explication possible pour l’émergence du radicalement neuf dans l’histoire humaine. Ainsi, rien hormis le concept de révélation ne peut rendre compte de l’émergence du dogme incarnationnel au début de l’ère chrétienne, rien ne préparait cette coupure (38) dans la mentalité juive ou grecque, comme en témoigne la résistance des hérésies gnostiques ou autres qui firent florès au début de l’Église. La révélation, cet énoncé qui vient du dehors, peut d’ailleurs, grâce à la conception lacanienne de l’extériorité du l’axe symbolique-inconscient du langage, s’expliquer autrement qu’en termes de foi ou d’irrationalité (39). La révélation, c’est l’émergence d’un savoir insu.

Par ailleurs, l’homonymisation est un instrument très souple et applicable à de nombreux niveaux, du plus particulier au plus général. Je me contente ici d’indiquer quelques possibilités ouvertes par des recherches actuelles et des pistes à suivre pour le futur. Ceci dans un esprit doctrinaire, dans le sens où l’interprétation est toujours sous-tendue par une théorie implicite ou explicite (je tiens qu’il vaut mieux expliciter le plus possible, au lecteur de faire ses choix), mais sans dogmatisme aucun : si Lacan ne fonctionne pas, que l’on tente autre chose! D’une part, une doctrine « totale », qui rendrait compte de tous les phénomènes humains, ne saurait exister pour des raisons structurelles ; la pensée lacanienne est une théorie de l’incomplétude, où l’instrument rationnel ne peut jamais réduire ni la part insue que sont l’inconscient et le désir infigurable, ni ce qui, dans la matière, échappe à l’algorithme scientifique. Ce que Lacan résume en affirmant : « Rien n’est tout » : la notion de totalité n’est qu’un fantasme consolant (40). D’autre part, et cela surprend d’un personnage que certains réduisent à un chaman inspiré ou à un maître impérieux, Lacan nous laisse libre d’être lacaniens ou non : « C’est à vous d’être lacanien, si vous voulez. Moi, je suis freudien », déclare-t-il (41). Libre à nous, de choisir nos maîtres, ou de les répudier : pourvu, ajouterais-je, que ce soit sur une base rationnelle, sans laquelle toute recherche est vouée

L’homonymisation peut fonctionner dans un ensemble aussi réduit qu’un seul texte ; ainsi, l’homonymisation que produit la naissance virginale par rapport au platonisme dans le Roman de la Rose :

N’en sot pas Platon jusque la,

ne vit pas la trine unité

en ceste simple trinité, ne la deïté souveraine

affublée de pel humaine,

c’est Diex, qui createur se nome (v. 19110) (42).

On notera au passage que Jean de Meung, à cette homonymie entre l’Antiquité platonicienne et le christianisme, juxtapose une théorie du sens qui relève de l’antonymie, la doctrine des contreres choses (43) – à comprendre comme vox ou signifiant ; ce n’est autre qu’une théorie qui anticipe la différance de Derrida (l’auteur du Roman de la Rose écrit d’ailleurs le mot à l’identique), c’est à dire une théorie essentiellement nominaliste, où le sens naît de l’opposition négative du signifiant, sans égard à une visée de vérité ou au chosime d’une conception réaliste du langage. Ceci pour dire que, dans aucun cas, l’homonymie chrétienne ne se retrouve à l’état pur : elle côtoie sans cesse les éléments survivants (synonymiques) du paganisme ; la preuve en est par exemple les très nombreuses références de Jean de Meung à la mythologie antique qu’il connaît fort bien, et qu’il juxtapose à l’homonyme de l’incarnation sans nullement s’inquiéter de la contradiction fondamental que produit ainsi son texte. C’est sans doute qu’il nous est impossible de vivre sans mythes, dans une vie débarrassée de toutes images, dans un iconoclasme où ne subsistent plus que des abstractions ou la seule figure d’un Christ incarné, censé monopoliser toutes les figurations de notre désir.

Le débat sur sexualité antique et sexualité moderne (c’est à dire médiévale) peut être lui aussi clarifié et décidé par l’homonymie (44). Du côté du paganisme, la déréalisation qu’impose à la chair humaine des dieux aux corps de simulacre, la sacralisation du sexuel comme partie intégrante d’un cosmos incréé, la fusion entre l’un et l’autre sexe par incorporation des antinomies ; du côté du judéo-christianisme un « non-rapport sexuel », explicité par la conception virginale (il n’y a pas d’acte sexuel entre Marie et Joseph) qui singularise les sexes et prévient leur fusion, une incarnation qui matérialise et individualise les corps des homes et des femmes : entre l’Antiquité et la modernité médiévale, la fracture est irrémédiable, les noms tels qu’amour, corps, sexe prennent un sens tout autre.

La lutte acharnée que se livrèrent idole païenne et icône chrétienne peut être aussi lue partiellement grâce à l’homonymie. Ainsi, aux statues mortes des idoles faites de main d’homme, Clément d’Alexandrie, oppose la statue vivante qu’est le Christ (45). J’ai montré comment l’expression « Sotir tou cosmou (sauveur du monde) », que l’Antiquité appliquait au phallus comme principe générateur de toute vie, se retrouvait comme désignation du Christ dans les icônes grecques, son sens ayant complètement changé (46).

Le sauveur du monde païen

« Sôtir tou cosmou » se lit en bas

Peu importe donc la similarité des formes ou des énoncés; parfois un simple geste symbolique suffit à produire l’homonymie : ainsi Grégoire le Grand conseille d’asperger d’eau bénite les anciens temples dédiés aux dieux de la mythologie romaine : aucune pierre n’aura bougé, mais le lieu est désormais consacré à la divinité de l’Église catholique.

On peut aussi utiliser l’instrument de l’homonymisation dans le domaine historico-politique, en relisant par exemple la Chanson de Roland comme un processus qui homonymise les noms et les fonctions du seigneur féodal, pour les transférer au monarque de droit divin qui affirme ses droits au douzième siècle. Là encore, nul changement des noms : empereres, reis se répètent, mais c’est pour produire une réalité toute différente (47). En particulier, à suivre Haidu, un unique signifiant éponyme, Charlemagne désigne deux signifiés, deux réalités historiques de la souveraineté entièrement différents, tout comme les substantifs « empereur »et « roi » ; le premier est le suzerain féodal, primus inter pares, dont le pouvoir est limité par les obligations qu’il doit à ses grands vassaux ; le second est le monarque de droit divin, régnant, non plus sur des vassaux, mais l’ensemble de ses sujets sans distinction de rang.

Comment rendre compte de cette double inscription du même nom dans un seul texte ?

Une possibilité de représentation graphique serait d’inscrire les deux fonctions sur le recto et le verso d’une bande de papier, analogue au feuillet d’un manuscrit médiéval :

Cette représentation a cependant l’inconvénient de distinguer deux éponymes pour deux représentations, alors que le texte, dans sa matérialité, n’en comporte qu’un. Si nous opérons une torsion de la bande de 1800, et que nous collions les deux extrémités, nous aboutissons à une bande de Moebius, c’est à dire à une surface unilatérale et non orientable ou le même signifiant peut comporter (au moins) deux signifiés :

Si l’on suit du doigt la surface, on constate maintenant que les deux représentations, dont le signifiant est symbolisé par le point noir, sont inscrites sur la même surface. La bande maintenant rend compte de la structure même de la Chanson de Roland, qui répète le même éponyme en lui donnant deux contenus différents.

La bande moebienne est un objet très présent dans la réflexion de Lacan (48) ; elle rend compte d’une propriété du langage (qui apparaît dès Freud sous le nom de surdétermination des symboles (49)) : celle de la double inscription, c’est à dire de la possibilité pour un seul signifiant de renvoyer à deux sens. Là encore, nous sommes au plus près de la tradition médiévale, qui ne cesse de tirer profit de l’équivocité du langage, par exemple dans les Étymologies d’Isidore de Séville (50). Mais la double inscription est aussi une propriété générale de l’énonciation, qui, à un seul signifiant, fait correspondre une signification consciente et un sens inconscient. Pour qu’elle fonctionne, il suffit d’admettre que l’inconscient existe (51). On peut en donner la représentation suivante, où le signifiant sera inscrit des « deux cotés » de la bande – mais il s’agit d’une surface unilatérale :

Qu’on ne voie pas ici un scientisme de mauvais aloi, qui réduirait la littérature à une topologie mathématique, ni une marotte un peu singulière : tout comme la théorie des homonymes, la bande de Moebius permet de rendre compte efficacement de phénomènes particuliers (comme le fonctionnement de la Chanson de Roland) ; mais elle est aussi susceptible de multiples extensions, puisqu’elle formalise une propriété essentielle du langage lui-même (à condition d’admettre l’équivocité de tout énoncé).

L’approche psychanalytique dans le Moyen-Âge me paraît donc porteuse d’une exceptionnelle fécondité. Il faut souligner qu’une fois explicitée, la théorie des homonymes et la bande de Moebius fonctionnent fort bien sans se placer sous l’égide de Lacan : nul besoin d’être « lacanien » pour les pratiquer avec profit ; la bonne théorie est celle qui se dégage des effets du nom propre (52) : foin donc des écoles, des chapelles et des Églises ! L’avenir nous dira si la psychanalyse, grosse de maint programme de recherche inédit, portera ses fruits (53).

(1) Voir par exemple Psychologie et alchimie, Buchet Chastel, Paris 1994) et Synchronicité et Paracelsica, Albin Michel, Paris 1988. Il faut mentionner aussi l’intérêt de Jung pour l’ésotérisme, à travers la divination du tarot, par exemple.