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L'expérience mentale des troubadours
L'incarnation, seul dogme original du christianisme, domine tous les champs du savoir au Moyen Age. Elle peut être qualifiée, au delà d'un jeu de mot facile, de cruciale , au sens que donne Newton a cette épithète: “une croix qui, érigée à un carrefour, signale la séparation des routes” ( Lectiones Opticae ). Il y avait donc (schématiquement) une route que suivait la mythologie, et une autre qu'empruntait le judaïsme. Survient l'expérience cruciale de l'incarnation, à la croisée des chemins, et c'est toutes les directions de la pensée qui changent, et qui obligent l'humanité à choisir telle voie ou telle autre.
La question que je voudrais poser aujourd'hui, sans prétendre aucunement à l'exhaustivité, est la suivante: en quoi la logique incarnationnelle a-t-elle affecte les troubadours? Peut-on en décrire et calculer quelques effets quant à leur poétique?
En premier lieu, le judéo-christianisme donne par son exemple la possibilité de créer ex nihilo dans tous les champs du savoir où s'affaire l'homme. Cette doctrine qui proclame qu'au commencement était le verbe du même coup fait saisir que le dit a pouvoir de coupure avec l'ancien et d'instauration de l'inouï. C'est d'ailleurs là une caractéristique propre au judéo-christianisme que d'être capable d'instaurer, à partir du Verbe, des coupures épistémologiques majeures. A titre d'exemple, on citera d'abord le monothéisme surgit en dehors de toutes les habitudes de pensée propres aux mythologies du Proche Orient; ensuite, l'incarnation qui bat en brèche à la fois les dieux de la mythologie, aux corps de simulacre, et le dieu hors monde (ou im-monde), hors corps, de la Torah; l'irruption de la Pentecôte, qui dissocie définitivement la notion de révélation d'un concept usuel à l'époque, de langue sacrée ( latinitas pour les uns, grec, araméen ou hébreu pour les autres).
Dans ce contexte, il n'est pas étonnant que les troubadours se soient conçus comme autorisés à créer un type nouveau de poésie, dans une langue vernaculaire, et, simultanément, une façon inouïe de l'amour. Ils se situent dans le droit fil d'une tradition patristique qui répète, avec Tertullien, saint Irénée ou saint Ambroise, que l'absolument neuf est possible 1 . Le versant rhétorique de la tradition littéraire, tel que le formulera un peu plus tard Geoffroi de Vinsauf dans la Poetria nova , n'est pas en reste: c'est, d'après lui, toute la rhétorique antique qui doit être reprise a la lumière de l'incarnation. Il n'est donc pas étonnant que souvent la lyrique courtoise annonce dès la première strophe sa nouveauté (“ chansoneta nueva ”).
Nuançons: souvent l'irruption du neuf se fait par un renouvellement de l'ancien; ce qui compte ici, c'est que les noms anciens soient affectés par la coupure épistémologique d'une signification nouvelle, comme le dit saint Ambroise: “Le seigneur Jésus est venu... et tout ce qui était vieux a été rendu neuf.” Dans le même esprit, Goeffroi de Vinsauf reprend toutes les recettes de la rhétorique antique”; mais les vieux noms ont un nouveau sens: ce sont des homonymes.
Ce qui est homonymisé, en particulier, c'est notre rapport au corps, à la sexualité et à la féminité. L'incarnation chrétienne détruit en effet, non seulement les dieux de la mythologie hellénistique, mais aussi la capacité que nous avons, à leur exemple, de figurer notre désir dans une infinité de simulacres. Le recours aux corps empruntés, ces pures images de nos fantasmes, est désormais frappé de suspicion. Nous voila assignés à un seul corps, devenu unique suppôt de notre plaisir.
Plus encore, ce qui est jeté par dessus bord par l'incarnation du divin en un corps mâle, c'est toute la sacralisation du sexe, qui marque l'ensemble de la civilisation antique; la sexualité antique était un refuge consolant où pouvait s'imaginer quelque fusion des principes mâle et femelle, à l'instar de l'hermaphrodite platonicien. Cette fusion se confondait avec l'ordre du monde, puisque les quatre éléments fondamentaux de la matière étaient eux aussi sexualisés (l'eau et la terre femelles, l'air et le feu mâles).
Freud, dans les Trois essais sur la théorie de la sexualité , exprime ainsi la distinction entre les modernes et les anciens:
"La différence la plus carartéristique entre notre vie érotique et celle de l'antiquité consiste en ce que, dans l'antiquité, l'accent était mis sur la pulsion, alors que nous la mettons sur l'objet. Pendant l'Antiquité, on glorifiait la pulsion, et cette pulsion ennoblissait l'objet, de si petite valeur qu'il fût; tandis que dans les temps modernes, nous méprisons l'activité sexuelle en elle-même et ne l'excusons en quelque sorte que par suite des qualités que nous retrouvons dans l'objet." 2
En d'autres termes, la vie amoureuse progresse dans le sens d'une sublimation, d'un déplacement métonymique qui sont autant de signes d'un refoulement de plus en plus puissant (c'est à dire, en dernière analyse, d'un renforcement de l'intensité pulsionelle inconsciente). Freud ne s'interroge pas sur les causes de cette progression; il nous semble cependant évident que le discours chrétien, et en particulier la méfiance don't témoignent, depuis saint Paul, les pères de l'Eglise à l'égard de la pulsion jouent un rôle prépondérant dans ce refoulement. A relire, par exemple, les diatribes de Tertullien et de saint Augustin sur le théâtre des histrions, on y déchiffre la condamnation d'une culture érotique qui s'épuise dans l'image: celle des copulations des Dieux que des acteurs produisent sur scène. A ce titre, et probablement contre leur volonté expresse, les pères, en imposant à l'éros de leurs ouailles l'impossibilité d'imager adéquatement quelque pulsion que ce fût, jouèrent le role incongru de relanceurs du désir; l'interdiction revivifie le péché en redonnant sens au désir.
Mais, comme le dit Guillaume IX, c'est aussi le coeur et la chair qui doivent être renouvelés 3
Le dogme de l'incarnation contraint les sexes à se figurer comme séparés; c'est là l'effet même de la conception virginale, qui nous confronte sans ambages, littéralement, à ce qu'”il n'y a pas de rapport sexuel”. Il existe au moins un corps dans le monde qui ne procède pas d'une relation sexuelle et dit ainsi l'absence de rapport inscriptible en hommes et femmes.
De la rupture incarnationnelle, Jean-Claude Milner a tiré, dans son remarquable Constats, deux mutations; d'abord, que le plaisir sexuel est une invention judéo-chrétienne (il démontre fort bien que la relation sexuelle n'était pas, dans l'antiquité, lieu de plaisir); ensuite, que le plaisir n'est plus fonde sur l'incorporation (voir par exemple le banquet platonicien), mais sur l'usage des corps. Je passe sur le détail de la démonstration, à mon sens imparable.
En passant, on notera combien (bien plus encore qu'il ne l'a indique), les thèses de Milner s'opposent à celles de Foucault dans L'histoire de la sexualité ; rien d'étonnant à cela, puisque Foucault saisit cette histoire dans un cadre conceptuel qui refuse les coupures épistémologiques majeures, celles qui affectent tous les champs du savoir. Pour Foucault, il y a coupure, à chaque fois, dans un champ restreint (folie, emprisonnement, sexualité). Il y a “sexualité moderne”, mais celle-ci ne dépendra pas d'une coupure majeure. Au contraire, Milner et moi-même voyons cette sexualité moderne comme logiquement dépendante de la rupture de l'incarnation.
Tout ceci n'est pas sans conséquence pour les troubadours. A titre de paradigme, prenons le grand fondateur, Guillaume IX d”Aquitaine.
A suivre le célèbre poème de “dreyt nien”, nous pouvons établir dans son discours au moins deux formes de la féminité. La première est celle dont il ne connaît pas même l'être (“Amiga'ai, no sai qui s'es”), Dame invisible, sans lieu ni temps, dont seul subsiste un signe qui la constitue comme porteuse d'un sens perpétuellement en défaut. Cette dame unique, absolument singulière, se situe au-delà de tout circuit d'échange ou d'usage. Elle ne peut s'inscrire dans aucune économie du désir et du plaisir, et provoque chez le poète une déperdition d'identité qui est une véritable maladie.
Cette dame, dans le poème, est immédiatement substituée par une ‘plus noble et plus belle'. La dame irreprésentable a donc été effacée par une figure visible de la féminité, qui est comme le prototype des autres femmes que la poésie du troubadour met en scène. Cette dame, nous dit le comte de Poitiers, ‘vaut plus': la présence visible du corps est la marque d'un supplément de valeur qui inscrit le corps dans une circulation économique; on peut soupconner ici que cette valeur est fantasmatique, puisqu'elle est comparée à la première dame, a laquelle nul prix ne saurait être attribue
Cette dame, quant à elle, peut être inscrite dans une économie du désir; elle se démultiplie en figures qui ont valeur d'échange et celles qui ont valeur d'usage du plaisir; on notera à ce propos combien le vocabulaire de la valeur est prégnant chez Guillaume IX 4 . Parmi les dames dotées d'une image et d'un corps, il y a celles qui circulent a titre d'objet d'échange symbolique entre les mâles compagnons de ribaude. Il y a aussi celles qui, rassurées par la feinte mutité du poète, dans “Pos mi sonelh” déclarent ouvertement leur désir phallique et mettent le mâle en position féminine, l'ayant fait passer par l'épreuve d'une castration symbolique, dévolue aux griffes d'un gros chat roux. Le trait commun de ces femmes est de venir combler par leur visible incarnation, semble-t-il, toujours disponible au plaisir, la féminité premier de la dame sans lieu, qu'elles masquent et indexent tout ensemble.
C'est bien à l'usage, littéralement comptabilisable, du plaisir que sont soumis ces corps qui se multiplient dans la poésie de Guillaume IX. Rappelez-vous la futation cent quatre vingt-huit fois multipliée du cinquième poème. Ce chiffre n'est pas seulement une vantardise hyperbolique: il fait compte numérique du plaisir, en quantifie la valeur d'usage. Le comte de Poitiers est aussi celui qui compte en ra-contant, celui qui donne un poulain a son pseudo-maître pour une année , sous réserve que lui en jouisse pendant cent ans. Mais encore: dans la tractation symbolique que met en scène le cinquième poème, c'est le poète lui-même, cette fois, qui occupe la fonction de l'objet a valeur d'usage, habituellement dévolue par Guillaume IX aux figures féminines.
Cette disponibilité des corps, je viens de le laisser entendre, est soumise à l'ordre phallique, qu'il soit pris en charge par le poète lui-même dans le poème des cavales ou celui des dés, ou par dames Agnes et Ermessen dans le cinquième poème. C'est dire que l'Autre sexe, celui qui ne dépend point de l'ordre phallique, y disparaît dans une série de substituts qui manquent à signifier son altérité abyssale.
La grandeur de Guillaume, c'est de signifier cet échec en le juxtaposant aux signes de la réussite, que celle-ci soit poétique ou sexuelle. La septième chanson répète formellement le poème du “dreyt nien”; la strophe III affirme que “tout est néant”. Tous les moyens utilisés pour atteindre la jouissance (“jauzimen”) sont renvoyés à une essentielle vanité. En particulier les images de la féminité constituées ailleurs; les poèmes eux-mêmes, qui ne sont fort souvent, dans la lyrique de la fin'amor , que des missives supplicatoires envoyées à la dame pour qu'elle exauce le désir du poète, sont aussi frappe d'obsolescence.
La valeur d'usage des représentations de la femme ne saurait donc, pour Guillaume IX, atteindre en quoi que ce soit son essence au delà des mots.
De l'impasse qu'il a créée, le comte de Poitiers se tire par le poème de l'adieu au monde, qui a une toute autre fonction que celle d'apaiser rhétoriquement des puissances ecclésiales sourcilleuses. Structurellement, le rôle de ce dernier poème est de faire du Dieu incarne l'ultime recours qui permettra de dépasser la dichotomie irréconciliable entre les dames visibles et la dame irreprésentable. En effet, ce corps que Guillaume représente en majesté (“le tron”) condense en son mystère a la fois les faces visible et invisible de la divinité. La prière qu'adresse le poète au Dieu du christianisme, “en roman et en lati”, c'est à dire dans la langue de la liturgie comme dans celle de la poésie amoureuse, c'est la requête que le signe de l'altérité ineffable, et sa représentation toujours inadéquate (sauf en Christ), soit enfin unes.
Il ne s'agit de rien d'autre que d'obtenir la rédemption des images du plaisir, demeurées en porte-à-faux, de les faire accéder a l'adequatio rei et intellectu , dont la seule forme, dans une civilisation christocentrique, est celle de l'incarnation.
Notez que la prière feint d'utiliser la langue de l'Eglise (le “lati”); c'est bien en ‘roman' qu'elle s'énonce, est c'est donc bien les figures de l'amour profane, qui se sont dites dans cette langue, qui doivent être sauvées
Pour résumer mon hypothèse de lecture, le fondateur de la lyrique courtoise aurait exposé, en même temps qu'il constituait les premiers hypostases de la fin'amor , leur radicale impuissance à saisir l'altérité féminine.
Ce paradoxal adynaton ne pouvait survivre tel quel dans la poésie qui suivit, sinon à répéter a l'infini le “dreyt nien” et donc à infirmer sans cesse la validité des simulacres de la féminité qu'elle produisait.
Il s'agissait donc de relancer cette poétique qui, par la (mauvaise) grâce de son propre fondateur, s'était trouvée minée des son premier essor.
La radicalisée de l'expérience poétique tentée par Guillaume IX menait au silence ou condamnait la tradition qui le suivit a une éternelle futilité. La poétique des troubadours qui suivirent le fondateur ne pouvait donc, à mon sens, s'édifier que contre lui ( un peu comme saint Paul construit l'institution de l'Eglise en se détournant de Jésus-Christ).
On peut noter que, sauf exception chez Marcabru ou dans les “contre-textes” que Pierre Bec a publie et commentes, les références au plaisir sexuel, à sa comptabilité, a son énumération, se font beaucoup plus rares et allusives. Est-ce la l'effet d'une pudibonderie à laquelle les auteurs médiévaux, il faut le dire, ne nous ont pas habitués? Ou cette censure obéit-elle à quelque motif structurel plus profond?
C'est un lieu commun de la critique que de souligner que la Dame se trouve placée par la fin'amor en position de suzerain féodal. Là encore, le comte de Poitiers fait figure de précurseur; il n'est nullement impossible que les troubadours l'ayant suivi aient trouvé cette dame interdictive dans la Chanson VII elle-même, ainsi que l'interprète le regretté Jean-Charles Payen: “L'Estève de Guillaume IX masculinise une domna qui est érigée en seigneur féodal, parce que le service et l'obédience impliquent un rapport désormais vassalique entre la femme et son amant.”
La tradition du trobar va mettre la Dame à qui elle adresse sa requête poétique en position de maître absolu, qui s'obstine à opposer a cette demande un “non” qui paraît sans appel. D'où cette requête va tirer son éternisation, tout comme celle du désir qui la sous-tend.
Dès lors, le chiffre du plaisir et de la jouissance est mis en attente, de manière infinie. Il est repoussé dans un au-delà du poème, un au-delà du refus de la Dame, et l'espoir qu'il soit possible, né de ce refus, substitue toujours vivace. En d'autres termes, la fonction du maître qu'est devenue la Dame n'est autre que d'accréditer la possibilité de “188 fois”, en les laissant espérer au-delà de son “non”.
Par là même, l'obstacle rédhibitoire de la facticité des images du plaisir et de la femme, dont Guillaume avait dénoncé la vanité, est levé.
A vrai dire, lire la dame comme métaphore du seigneur féodal n'est pas suffisant; il faut aller plus loin, car le rapport vassalique est un rapport d'obligations et de services réciproques. Or, la dame qui toujours dit “non” se retire de toute réciprocité. Elle est donc figure d'un maître absolu, qui laisse espoir au poète qu'un jour elle accédera à sa requête. L'abjection totale dans laquelle se positionnent les poètes de la fin'amor après le comte de Poitiers n'est lisible qu'à ce prix.
La fin'amor est devenue un servage sans réciprocité. Le don toujours refuse infinitise la parole poétique et les poèmes ont en dernière analyse la fonction de combler l'abysse qu'ils ont eux-mêmes creusée.
Notes
1 Tertullien: “Ecce nova facio omnia.' (Apol XXI, 5; saint Irenee: “omnem novitatem attulit, semetipsum [Christus] afferens.” Adv Hear, PG VII 1083 c; saint Ambroise: “Venit dominus Jesus, ... et illud quod erat vetus factum est novus.” (De interpr. Job et David, Livre I, c. IV, n.12, PL XIV, 802a).
2 Paris, Gallimard 1962, p. 171 (note ajoutée en 1910 à l'édition allemande). Voir les remarques de Lacan, Séminaire VII, Paris, Le Seuil 1986, p. 117-118, 177-183.
3 Poème IX: Per lo cor dedins refrescar
E per la carn renovellar
Retour au texte4 Quelques exemples: Chanson I: valen, camjar; II: tenir a cartat lo bon conrei, compra palfrei; III: E.l senher no.pert son comte ni sos ses; IV: E que mai vau; V; cen e quatre vin et ueit vetz; VI: les des; VII: vau; IX: E de sos pretz tener en car; X: un don tan gran. À quoi, au-delà du lexique, il faut ajouter toutes les situations d'échange où quelque chose se donne, s'échange, est retenu pour usufruit, est retiré de l'usage.