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Le Temps dans le " Roman de la Rose"
in Mélanges Lorenzo Renzi, Padova 1999.
La question de la temporalité, dans cette oeuvre majeure du 13e siècle, est d'une effrayante complexité. Nous voudrions contribuer à son étude, sans en épuiser toutes les possibilités dans le cadre restreint d'un article.
Nous distinguerons le temps réel de la lecture et de l'écriture, où l'ancien dit nous parvient en éclairant après-coup sa signification, et les différentes fictions de la temporalité telle que les met en scène le Roman de la Rose: étant entendu que ces dernières structurent notre appréhension même du texte.
La temporalité fictionnelle, d'après le roman, serait à prendre dans une quadruple stratification; ainsi parle Nature:
19041 "Mi fet, ce dit, sunt tuit soluble,
Tant ai poair povre et onuble
Au regart de la grant poissance
Du Dieu qui voit en sa presance
La trible temporalité
Souz un moment d'eternité."
La référence est au Timée de Platon (37e), qui place le devenir (passé, présent et futur) sous la domination du Ciel des Idées. Mais il est possible d'appliquer immédiatement cette bribe de savoir à la structure même du Roman , avec son passé représenté par Guillaume de Lorris, son présent assumé par Jean de Meung, et son devenir pris en charge par nous, les lecteurs improbables du XIVe ou du XXe siècles. Quant au moment d'éternité, il n'est plus celui de la divinité platonicienne ou chrétienne, mais celui du jour éternel qui surgit dans la nuit rêvée par Amant, le protagoniste de la fiction, et qui structure son voyage immobile dans le Verger d'Amour; ce lieu, nous le savons, est pris dans un "printemps pardurable" (8376) et, dans sa source, y resplendit la troisième escarboucle (celle que Guillaume de Lorris avait omise), qui congédie toute nuit et toute temporalité:
20529 Cist la nuit en essil anvoie;
Cist fet le jour que dit avoie,
Qui dure pardurablement
San fin et san conmencement,
Et se tient an un point de gré,
San passer signe ne degré
Ne minut ne quelque partie
Par quoi puisse estre heure partie.
Nous pouvons en déduire que la position de l'écrivain par rapport au temps de son roman (métaphorisée par celle d'Amant) est analogue à celle du Dieu créateur du monde: éternels, (ou rêvant qu'ils le sont), Amant et l'auteur (ou les auteurs) sont soustraits, dans l'espace de l'écriture, au devenir linéaire; ils sont pris dans une immobilité à la fois paradisiaque et cauchemardesque ( il nous suffit d'imaginer ici un temps sans sommeil, placé immobile sous la lumière du concept: ce qui équivaudrait à la mort):
19983 N'il n'a pas tamporel mesure,
Cil jorz tant biaus qui tojorz dure
Et de clarté presante rit;
Il n'a futur ne preterit
Car se bien la verité sant,
Tuit li trois tens I sunt presant,
Li quex presanz le jour compasse;
Mais ce n'est pas presanz qui passe
En partie pour defenir...
Cette éternité de l'écriture, de la création et des idées s'oppose, dans le Roman, à plusieurs conceptions du temps; en premier lieu, celle de la succession des Ages, courante dans la mythologie indo-européenne; elle est reprise entre autres par Hésiode, Platon, Virgile et Ovide, qui la transmettent à la culture médiévale:
20000 [...] onc an printans pardurable
Si bel ne vit ne si pur nus,
Neïs quant regnoit Saturnus,
Qui tenoit les dorez aages.
Que le lecteur se reporte à l'évocation de l'âge d'or aux v. 8324 et suivants: celui-ci lui apparaîtra rapidement comme un moment de l'humanité où ce qui constitue la culture est radicalement absent; en d'autres termes, il s'agit d'une ère sans langage, où la sexualité est sans contrainte, animale:
8401 Seur tex couches con je devise,
Sanz rapine et sanz covoitise,
S'entracoloient et besoient
Cil cui li jeu d'amors plesoient.
A l'âge d'or, règne un "amour naturel" qui échappe au "los, blame et merite" (v. 5733 sqq.): à la culpabilité originelle.
Le langage, lieu de toutes les restrictions, naît implicitement, et avec lui la civilisation proprement humaine, à partir de la castration que Jupiter impose à son père Saturne,
20004 cui Jupiter fist tant d'outrages,
Ses filz, et tant le tourmenta
Que les coillons li souplanta.
Le manque marque le début de la loi culturelle: Jupiter, à partir de cet acte fondamental, instaurera la cultivation des champs, la chasse, la cuisine, la propriété privée, etc (v. 20088); mais surtout, et au préalable (sans que cela soit explicitement dit par le texte), l'ensemble des "diffinicions" et "differances" qui rendent possibles toutes ces activités culturelles:
21543 Ainsinc va des contreres choses
Les unes sunt des autres gloses;
Et qui l'une an veust defenir,
De l'autre li doit souvenir,
Ou ja, par nule antancion,
Ni mettra diffinicion;
Car qui des .II. n'a connoissance,
Ja n'i connoistra differance,
San quoi ne peut venir en place
Diffinicion que l'an face.
Jean de Meung est ici saussurien, voire derridien avant la lettre (il écrit "différance" comme le philosophe français, sept cent ans avant lui): dans le monde du signifiant, il n'y a de valeur que négative et différentielle, par comparaison à tous les signifiants.
Or, l'irruption du signifiant dans le monde a un rapport essentiel avec l'origine de la temporalité: elle permet de définir et de différencier l'écoulement amorphe du temps. En particulier, le geste castrateur de Jupiter, par quoi s'inaugure le langage, marque aussi le début des saisons, et à sa suite, du temps lui-même, qui se dégrade en âge d'argent, d'airain, puis en âge de fer (qui est le temps contemporain de Jean de Meung):
20160 [Jupiter] fist printans apeticier (Il s'agit évidemment du printemps éternel de l'âge d'or)
Et mist l'an en .IIII. parties
[...]
Les aages d'or depeça
Et fist les aages d'argent,
Qui puis furent d'arain, car gent
Ne finerent puis d'ampirer.
Tant se voldrent mal atirer.
Or sunt d'arain en fer changié,
Tant ont leur estat estrangié.
Il n'y donc pas de temporalité humaine sans langage, loi des lois, loi de la castration qu'instaure Jupiter.
Cette idée pessimiste d'une temporalité qui ne cesse d'empirer (et qui rappelle l'issue du combat entre Nature et Mort, où cette dernière toujours remporte la victoire 1) est en quelque sorte corrigée par la notion cyclique de la Grande Année, elle aussi d'inspiration grecque, qui fait revenir le temps sur soi et tout recommencer éternellement:
16777 Va s'an le monde deduiant
Comançant son cours d'oriant,
Et par occident s'achemine,
Ne de tourner arriers ne fine,
Toutes les roes ravissant
Qui vont contre lui gravissant
Por son mouvement retarder;
Mes ne l'an peuent si garder
Qu'il ja por eus queure si lanz
Qu'il n'en ait an .XXXVI. mil anz,
Por venir au point droitement
Ou Dex le fist prumierement,
Un cercle acompli tout entier
Selonc la grandor du sentier,
Du zodiaque a la grant roe,
Qui seur lui d'une forme roe.
Cette conception cosmique d'un temps circulaire, inséparable du cycle sphérique de la rotation du Zodiaque, et d'une durée proche de l'éternité (36.000 ans) offre aussi bien l'espoir d'un retour de l'âge d'or que la désespérance d'une rechute dans l'âge de fer. La Grande Année métaphorise également le parcours narratif du roman lui-même, serpent qui se mord la queue dans un voyage à la fois immense et essentiellement immobile, puisqu' Amant ne quitte jamais le lieu exigu du verger d'Amour, et qu'à l'en croire, tout se passe dans le rêve d'une seule nuit.
Il est un autre temps que le Roman fictionnalise: celui du judéo-christianisme. Comme il se doit, il s'inaugure dans la création ex nihilo:
16699 Cil Diex, qui de biautez habonde,
Quant il tres biaus fist ce biau monde
Dont il portoit en sa pansee
La bele fourme porpansee
Toujourz en pardurableté
Ainz qu'ele eüst dehors eté
- Car la prist il son exemplaire
Et quan que li fu necessaire
[...] Car de neant fist tout saillir.
Bien qu'elle s'oppose en théorie aux conceptions païennes de la matière incréée et des dieux partie du monde supralunaire, la création biblique, cependant, métaphorise le surgissement du texte: car la volonté divine de création est, comme la source du verger d'Amour, "fontaine de toute vie" (16716), éternelle, comme le jour qui règne dans le jardin; et, en définitive, créatrice de distinctions, à l'instar du roman qui instaure le système des "contraires choses":
16717 Et [Dieu] fist [le monde] au commencement
Une masse tant seulement
Qui tout iert an confusion
Sanz ordre et sanz distinction
Puis le devisa par parties
Qui puis ne furent departies.
Ainsi, la creation divine est un acte linguistiiue,une instauration de différances,de distinctions signifiantes, qui est fort proches du processus de définition des contraires choses par le Roman de la Rose (dans la Genèse, le jour n'existe que par opposition à la nuit, et vive-versa). En ce sens (comme la critique l'a bien perçu), le Roman de la Rose mime et détourne la création divine aux fins de sa propre fiction.
Toutefois, par son caractère linéaire, la temporalité judéo-chrétienne s'oppose aussi bien à la conception mythique et païenne de la Grande Année qu'à la théorie des âges qui en dépend. Cette antinomie est clairement marquée à propos de Platon, qui n'a pu prévoir le mystère de l'incarnation historique de la divinité:
19110 N'an sot pas Platon jusque la,
Ne vit pas la trine unité
En ceste simple trinité,
Ne la deïté souveraine,
Affublee de pel humaine,
C'est Diex, qui createur se nome.
Ce temps marque les rares allusions à l'histoire contemporaine parsemées dans le texte, en particulier la querelle des ordre mendiants, qui a eu lieu
11764 En l'an de l'incarnacion .M. et .II.C. .V. et .L.
On commence à entrevoir la folle ambition du roman; il s'agit de construire un miroir, speculum, de toutes les conceptions de la temporalité accessibles à l'époque, et de le mettre sous la dépendance de l'éternité de la fiction, qui devient ainsi l'égale de ce "miroir perdurable" qu'est Dieu lui-même, origine absolue "dont nous priment commencement" (v. 17432-17441). Renversant la décrépitude de l'âge de fer, luttant contre la prédestination mortelle de toutes choses crées par Nature, le Roman de la Rose entend tout recommencer à nouveaux frais, et faire s'originer l'ensemble de l'histoire humaine dans la fiction chatoyante du Verger d'Amour.
En dernière analyse, il s'agit d'échapper à la conséquence inéluctable de toute incarnation, la mort, pour rejoindre fictivement le Christ ressuscité, et assurer ainsi au texte une éternité comparable à la Sienne:
20618 Lors irez ou champ deliteus,
Par trace l'aignelet sivant,
En pardurableté vivant,
Boivre de la bele fontaine.
Or, se désaltérer à cette source revient à boire à la fontaine d'une musique éternelle, affirme Genius:
20624 Que ja mes mort ne recevroiz,
Si tost con de l'eve bevroiz,
Ainz irez par joliveté
Chantant en pardurableté,
Motez, conduiz et chançonetes,
Par l'erbe vert, seur les floretes,
Souz l'olivete querolant.
Le chant éternel fictionnalise à merveille la musique écholalique du texte lui-même. De plus, la source du verger d'Amour doit être assimilée (hérétiquement) à la fois au retour à l'âge d'or, qui complète le cercle de la Grande Année païenne, et au paradis chrétien, ultime étape d'une temporalité linéaire et eschatologique. Ou mieux encore que la promesse du christianisme, puisque le parc du Roman est plus beau que le paradis où Adam fut jadis formé (v.20565).
* * *
Mais, à partir de la métaphore de la "fonteine", une nouvelle série d'associations peut être développée. En effet, la source contient, en ancien français, non de l'eau, mais de "l'eve"; quelque chose qui assonne avec le nom de la première femme,symbole de la féminité désirante et pécheresse. Serait-il possible que, sous les différentes conceptions du temps, se dissimule un problème de sexuation symbolique?
Une première réponse nous est fournie par la description de l'origine mythologique du temps: celui-ci commence quand Jupiter castre son père Saturne; dans le mythe est enclose une profonde vérité. Si cette castration est avant tout symbole, elle signifie l'irruption du signifiant dans le monde humain (sous forme, ici, d'un "non" apposté au désir de Saturne); le roman nous dit donc qu'il n'y a pas de temps humain hors signifiant et hors langage: la temporalité, l'histoire commencent quand il est possible de les distinguer par une articulation symbolique. Avant la langue, il n'y a qu'une durée instinctuelle indistinguable, qui ressemble étrangement au jour éternel régnant dans le Verger d'Amour et à l'âge d'or où l'homme vivait encore dans la nature.
Il faut noter ici que, dans le Roman, personne ne boit à la source d'éternité. La seule occurrence d'un rapport à "l'Eve" se trouve tout au début de l'immense narration, lorsque Amant rafraîchit lustralement son visage dans le fleuve qui entoure le verger d'Amour:
118 De l'eve clere reluisant
Mon vis refreschi et lavé. 2
Mais, objectera-t-on: qu'en est-il de la dernière scène, où Amant consomme enfin un rapport sexuel, sous la forme d'un viol? Nous répondons: tout se passe dans la fiction du rêve et son temps propre, non dans une quelconque "réalité". Comme l'a bien vu Giorgo Agamben, Jean de Meung a pris soin de marquer l'ultime copulation de toutes les marques possibles de la fictionnalité: le sexe masculin est un bourdon de pélerin, la "femme" une statue de pierre, etc. Rien n'est arrivé que dans le temps imaginaire du rêve, qui n'est autre que celui de notre propre lecture, et Amant n'a pas eu la chance accordée à Pygmalion par Vénus: il ne peut que s'accoupler à une idole pierreuse, symbole de la mort (et aussi de la fin du récit).
Amour l'avait déjà annoncé à Amant dans la première partie du texte; le rapport sexuel ne peut être que rêvé:
2425 "Tel foiz sera qu'il t'ert avis
Que tu tendras cele au cler vis
Entre tes braz trestote nue
Ausi con s'el fust devenue
Dou tot t'amie et ta compaigne.
Lors feras chastiaus en Espaigne
Et avras joie de noiant
tant con tu iras foloiant
En la pense delitable
Ou il n'a que mençonge et fable." 3
Seconde objection; qu'en est-il de l'éternelle espérance, qui permet à l'amant courtois d'attendre infiniment la jouissance promise par la Rose (v. 2613)? Le report de la jouissance, fondement de la fin'amor , n'est qu'une autre forme de rêve, une Abstinence Contrainte qui est compagne de Faux-Semblant , et que plusieurs personnages du Roman dénoncent comme illusion mensongère, à la suite d'Amour dans la partie attribuée à Guillaume de Lorris: c'est l'apologie de l'amour libre par la Vieille (v. 13845 sqq.), ou encore, celle du Carpe Diem et de la copulation "naturelle" par Genius (19657 sqq), etc.
Ces discours, à leur tour, ne sont que la fiction inverse de l'amour courtois, n'assurant ainsi rien du réel de la copulation.
En d'autres termes, le rapport sexuel dans le Roman n'est toujours qu'une projection masculine, et la féminité, tout comme "l'Eve" de la source, n'y prennent aucune part.
Nous sommes maintenant en mesure de schématiser l'opposition fondamentale (qui recoupe le problème de la sexuation) des conceptions antinomiques du temps dans le texte; d'un côté, une temporalité scandée par le signifiant (structurée par le dire), que celle-prenne la forme circulaire de l'éternel retour ou linéaire du temps chrétien. Cette forme est résolument masculine, mais nous la dirons phallo-exentrique, parce qu'elle s'origine dans la castration de Saturne. De l'autre, cernée par la première, une temporalité féminine, éternelle, en tant qu'elle est insaississable par le signifiant qui pourtant la structure. Source et cause réelle de tous les temps, et surtout celui du dire poétique du Roman, il ne faut cependant pas la confondre avec l'éternel féminin qui traîne dans les visions romantiques du monde. Le Roman le montre bien: le "jour perdurable" de la fontaine poétique ne laisse pas d'être affecté par les formes signifiantes de la temporalité: l'éternité est donc, paradoxalement, historiquement déterminée: soit comme retour du même dans la conception païenne, soit comme paradis ou enfer dans la vision chrétienne, soit encore comme le rêve d'une fiction du XIIIe siècle.
En dernière analyse, l'éternité dans le Roman est un nom pour l'inconscient, si l'on prend au sérieux le postulat de Freud sur l'indifférence radicale du système Ics au temps:
"Les processus du système Ics sont intemporels, c'est à dire qu'ils ne sont pas ordonnés dans le temsp, ne sont pas modifiés par l'écoulement du temps, n'ont absolument aucune relation avec le temps. La relation au temps elle aussi est liée au travail du système Ics." 4
Autre manière de dire que nous n'avons, en tant qu'êtres parlants, de conception du temps qu'imaginaire (une projection) ou symbolique (une loi chronologique).
Une autre remarque de Freud à propos des propriétés de l'inconscient mérite notre attention, car elle est elle aussi susceptible d'application au Roman: "Il n'y a dans ce système ni négation, ni doute, ni degré dans la certitude." Par analogie, nous pouvons transposer cette caractéristique au savoir fictionnalisé par le texte: c'est toute la mathesis médiévale qui s'y trouve représentée, sans contradiction aucune entre le paganisme, le christianisme, l'alchimie, l'astrologie et le libre arbitre. Tout savoir y est affirmé avec une force égale.
Il faut donc assimiler le jour éternel du Roman à la fois à la féminité et à l'inconscient comme sources ("Fonteines") profondes de sa création tout entière. C'est dire qu'en définitive, la ou les sources échappent à toutes les tentatives, et elles sont nombreuses, du texte pour les circonscrire et les maîtriser.
D'où le rapport profondément ambigu qu'entretient le Roman à l'égard de la féminité. D'un côté, et c'est la marque d'une crainte profonde, il ne cesse de la dénigrer; l'antiféminisme de Jean de Meung est un des lieux-communs de la crititique, qui oublie souvent que les hommes sont tout aussi mis à mal:
19195 "[Home] Orgueilleus est, murtriers et lierres,
Fel, couvoiteus, avers, trichierres,
Desesperez, gloz, mesdisanz,
Et haïneus et despisanz,
Mescreanz, anvieus, mantierres,
Parjurs, fausaires, fos, vantierres,
Et inconstanz et foloiables,
Ydolatres, desagraables,
Traïstres et faus ypocrites,
Et pareceus et sodomites.", déclare Nature.
De l'autre côté, le texte ne cesse de désirer le pôle féminin et antinomique de son discours, comme cause réelle de son immense écriture.
Mais le dénigrement, la dit-femme-ation de la femme ne sont, comme le montre toute la structure du texte, qu'une énorme accumulation de fantasmes et de projections narcissiques, révélatrices, non de la féminité, mais des rêves de l'auteur, du narrateur ou des protagonistes. La tentative de cerner et de contraindre l'atemporalité inconsciente par les temps mythologiques ou chrétien (par le discours et le langage) est vouée à l'échec, et la source éternelle reste à jamais insaisissable.
* * *
La temporalité du Roman de la Rose n'est pas sans rappeller une autre grande fiction du temps, moderne celle-ci: la quête de Proust dans A la Recherche du temps perdu. De fait, les deux textes s'éclairent mutuellement, dans un aller-retour, un Fort-da qui sont eux-mêmes une parfaite illustration du temps paradoxal de la littérature et de son interprétation. A l'instar du Roman , ressucitant, après la mort de Guillaume de Lorris, l'écrivain sous la forme de ce phénix qu'est Jean de Meung, la Recherche tente d'abroger le temps linéair, perdu, qui mène inévitablement àl'insignifiance et à la mort. Marcel, le narrateur, renaît dans Le Temps retrouvé, à la suite d'une extase qui abolit tout à la fois la mort; et le précédent narrateur, un Marcel lui aussi, mais "bon à rien", parvenu au fin fond des cercles dantesques du non-sens, s'anamorphose triomphalement en écrivain du livre que nous avons sous les yeux. De fait, la structure temporelle de la Recherche, à sept cent ans de distance, présente une similarité frappante avec celle du Roman de la Rose: elle est, dans les deux cas, une bande de Moebius, où, lorsqu'on la parcourt, la fin devient l'origine, l'impasse linéaire du temps la possibilité même d'écrire, la mort de Guillaume la naissance de Jean, où le temps perdu se retrouve tel qu'en lui-même.
Dès lors, tous les signes de la vie qui semblaient dépourvus de signification s'emplissent allégrement de sens, et tout l'itinéraire d'écriture, inséparable de la vie, prend forme pour défier la mort:
"Moi je dis que la loi cruelle de l'art est que les êtres meurent et que nous-même mourions en épuisant toutes les souffrances, pour que pousse l'herbe drue des oeuvres fécondes, sur laquelle les générations viendront faire gaîment, sans souci de ceux qui dorment en dessous, leur 'déjeuner sur l'herbe." ( Le Temps retrouvé , III, p.1038)
Guillaume de Lorris, Jean de Meung, Marcel Proust, depuis longtemps déjà, dorment sous notre joie de les lire. Mais ils vivent aussi, à partir de nos lectures: plus vivants que quand ils vivaient, ils ont réussi, privilège qui est donné à fort peu, à se survivre dans leur art. Si leur prophétie sur l'éternité de leurs oeuvres était un mensonge, une illusion ou un fantasme, vaudraient-il la peine que nous leur consacrons?
Notes
Pour le Roman de la Rose , nous suivons l'édition de Félix Lecoy, CFMA, Champion, Paris 1970.
1 Voir v. 15890 et 20324; il s'agit là d'une projection anthropomorphique (l'homme va décrépissant), dont le discours de la Vieille donne également une idée.
2 A noter: la facile équivoque en ancien français de "visage" et "vit".
3 L'espace nous manque pour développer l'antithèse entre le mensonge du rêve déclaré ici par Amour et l'affirmation contraire de Guillaume de Lorris au début du texte.
4 Métapsychologie, chap. L'inconscient ("Les propriétés particulières du système Ics"), Gallimard, Collections Idées, Paris 1969, p. 97.