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Dieu, le Poète et la Dame
dans Mélanges offerts à Roger Dragonetti, Champion, Paris, 1996, pp.
299-314
Le grand éveilleur qu'est Roger Dragonetti nous
a appris, entre autres, qu'il n'est d'art de l'interprétation que si
les anciennes paroles, saisies à partir du cadre symbolique qui est historiquement
le leur, reviennent dans notre présent pour nous affecter. Sans quoi
elles restent lettre morte.
Entrecroisant théologie, psychanalyse et poésie des troubadours,
nous voulons proposer ici un cas de figure qui fasse hommage à l'actualité
vivante de notre maître; hommage aussi à l'un de ses textes, Aux
origines de l'amour courtois: La poétique amoureuse de Guillaume IX d'Aquitaine
1, qui sous-tend nombre des commentaires présentés
ci-dessous.
La question est: A quelles conditions minimales doit répondre un discours
pour qu'il soit conçu comme inaugural et fondateur? Dans notre univers,
qui n'est autre que celui du langage, l'inauguralité ne procède
pas d'une quelconque expérience empirique, d'un événement
hors langue, mais d'une profération discursive 2.
Dans ce cadre, une proposition sera inaugurale si l'ordre symbolique du langage
en est affecté et si les noms anciens sont dévalués comme
homonymes par cette modification 3.
En ce qui concerne les troubadours, et plus particulièrement Guillaume
IX, il s'agit de peser si ce qu'il avance sous le nom d'Amor homonymise
ce que cette notion recouvre dans l'Antiquité. Cette évaluation
ne peut se faire qu'à partir d'une lecture de la fonction structurelle
qu'occupe la notion d'Amor, centrée autour de la figure très
singulière de la Dame, dans la poésie elle-même - non dans
une empirie aux contours nécessairement indécis (et de toute façon
déjà discursifs).
I
Le célèbre poème du Dreyt nien, écrit à
la fin du XIème siècle par Guillaume IX d'Aquitaine, n'est pas
seulement un poème sur rien (génitif subjectif), mais un poème
de rien (génitif objectif). En tant que tel, il ne respecte pas l'anticipation
du contrat que son premier vers établi avec le lecteur ("Farai
un vers de dreyt nien"): par rétroaction, à la fin de
notre lecture, nous n'avons pas "rien", mais, minimalement et superbement,
quelque chose: un poème. Ce contrat démenti est au coeur même
de ce fait paradoxal: dès qu'il y a profération, la notion même
du néant s'efface, puisqu'elle est dite.
Par ailleurs, ce "rien" inaugural renvoie, non à un néant
véritable, mais au fait qu'avant Guillaume IX, il n'y a rien qui soit
avancé du désir qui corresponde au dire qu'il en tient. En ce
sens, le "nien" désigne l'homonymisation que produit
sa poétique: l'Amor qu'il y figure n'a jamais été
proféré auparavant.
Si donc le poème fonde la structure de la fin'amor,
ce n'est pas seulement au titre de la chronologie des chansonniers provençaux
4 ou au titre d'une description de nouvelles pratiques
amoureuses, mais à celui d'une énonciation première qui
immédiatement fait structure.
Ce qui implique que nous ayons quelque idée de ce que fut Amor
dans la littérature avant Guillaume IX; nous ne pouvons ici donner que
des indications schématiques. Freud, dans les Trois essais sur la
théorie de la sexualité, exprime ainsi la distinction entre
les modernes et les anciens:
"La différence la plus carartéristique entre notre vie érotique et celle de l'antiquité consiste en ce que, dans l'antiquité, l'accent était mis sur la pulsion, alors que nous la mettons sur l'objet. Pendant l'Antiquité, on glorifiait la pulsion, et cette pulsion ennoblissait l'objet, de si petite valeur qu'il fût; tandis que dans les temps modernes, nous méprisons l'activité sexuelle en elle-même et ne l'excusons en quelque sorte que par suite des qualités que nous retrouvons dans l'objet." 5
En d'autres termes, la vie amoureuse progresse dans le sens
d'une sublimation, d'un déplacement métonymique qui sont autant
de signes d'un refoulement de plus en plus puissant (c'est à dire, en
dernière analyse, d'un renforcement de l'intensité pulsionelle
inconsciente). Freud ne s'interroge pas sur les causes de cette progression;
il nous semble cependant évident que le discours chrétien, et
en particulier la méfiance dont témoignent, depuis Saint Paul,
les pères de l'Eglise à l'égard de la pulsion jouent un
rôle prépondérant dans ce refoulement. A relire, par exemple,
les diatribes de Tertullien et de Saint Augustin sur le théâtre
des histrions, on y déchiffre la condamnation d'une culture érotique
qui s'épuise dans l'image: celle des copulations des Dieux que des acteurs
produisent sur scène. A ce titre, et probablement contre leur volonté
expresse, les pères, en imposant à l'éros de leurs ouailles
l'impossibilité d'imager adéquatement quelque pulsion que ce fût,
jouèrent le role incongru de relanceurs du désir; l'interdiction
revivifie le péché en redonnant sens au désir.
Le poème du dreyt nien 6
prend acte de cette mutation immense, dont nous ne cessons aujourd'hui de ressentir
les effets. Le vers débute dans une radicale déperdition de tous
les contenus; plus d'auteur:
Farai un vers de dreyt nien:
Non er de mi ne d'autra gen
Que nous traduisons:
Il ne sera ni de/sur moi ni de/sur autre personne (dans les deux sens du génitif)
Perte de la cause:
Ni de ren au,
(Le poème ne viendra d'aucune cause/ne sera sur rien)
A laquelle fait écho une perte d'identité, de temps et de lieu:
No sai en qual hora.m fuy natz
Nul moyen de s'assurer d'un contenu et d'une identité
biographique. Le poème met donc en échec toutes les questions
à propos d'un texte que le bénédictin Conrad de Hirschau
prescrit dans le Dialogus super auctores 7.
Mais quelle est donc la cause de cette déperdition d'identité
de "l'auteur"? A notre sens, elle procède de la Dame à
qui s'adresse son désir, et qui dénie tout point visible de comparaison
par lequel le poète pourrait s'assurer de son identité:
Amig'ai ieu, no sai qui s'es.
A ce titre la dame est le signe d'un sens perpétuellement
manquant, d'une vérité absentée par sa profération
même.
Mais cette absence, véritable maladie ("Malautz suy e tremi
murir", écrit Guillaume IX) qui effondre l'identité
de l'être parlant et sexué est immédiatement compensée
par l'apparition, sur une autre scène que celle, désertée,
du nien, d'une autre dame, dont le signifiant comble le manque de la première,
invisible, innommable, irreprésentable:
Anc non la vi et am la fort,
Anc no n'aic dreyt ni no.m fes tort
Quan non la vey, be m'en deport,
No.m pretz un jau,
Qu'ie.n sai gensor e bellazor
E que mais vau.
Un savoir visible se constitue ici, comme dénégation de l'absence inaugurale, mais son caractère illusoire est souligné par le poème, puisque cette autre Dame est, elle aussi, sans lieu:
No sai lo luec ves on s'esta. 8
Comment cette autre figure de la féminité peut-elle
surgir, sinon au prix d'un mensonge ou d'un fantasme nécessaires, puisque
la première, dans son néant, ne saurait servir de mesure comparative?
Ce qui troue la parole poétique se compense ici d'un signe visible, destiné
à obvier au manque de la première Dame.
La lacune inaugurale est donc remplie par un signe rhétorique, une écriture
de la féminité, tournemain que l'envoi du poème mène
à son point d'aboutissement:
Fag ai lo vers, no say de cuy;
E trametrai lo a selhuy
Que lo.m trametra per autruy
Lay vers Anjau,
Que.m tramezes del sieu estuy
La contraclau.
La contre, mais aussi fausse, clé et son étui:
tranparentes métaphores d'un rapport à l'Autre sexe enfin possible.
Mais le cercle de la transmission (donner la clé de l'énigme identitaire,
contraclau, à un autre pour qu'il me la redonne), plus qu'il ne résout
la question, l'enferme dans une circulation imaginaire et narcissique, sans
que jamais le sens du désir n'en soit éclairci: toujours la Dame
première aura déjà dérobé la clé de
l'énigme, dans et par l'absence de la représentation, indiquée
entre les lignes. Reste, de cette soustraction, le monde du signifiant, où
la femme, le destinataire et, en dernière analyse, le poète lui-même
reçoivent illusoirement leur identité d'une pure opposition binaire,
qui obvie au manque. La Dame première est métaphorisée
(donc effacée) par une image inverse, la contre et fausse clé,
pénis supposé pénétrer le cas (dans tous les sens
du terme) qu'est le poème - c'est à dire le sexe féminin,
fictionné sous les espèces de l'estuy, coquille vide du signifiant.
Dès lors, l'identité sexuelle est soumise à un miroitement
infini, où les images des sexes se renversent l'une dans l'autre. En
témoigne par exemple la contraclau/pénis, qui est par antithèse
du féminin, et l'estuy/sexe féminin, qui non seulement est masculin,
mais aux mains d'un possesseur mâle.
En strict parallèle avec la seconde Dame, le pouvoir d'illumination de
la contre-clé ne procède pas de ce qu'elle désignerait
adéquatement, mais seulement de sa circulation dans la chaîne symbolique;
de plus, l'étui/poème et sa clé sont pris dans dans un
circuit où destinateur et destinataire sont tous deux masculins; la nature
fantasmatique de la solution en est renforcée, la clé de la question
féminine étant inscrite d'un seul côté de la ligne
de partage sexuel.
La poétique des troubadours sera marquée à jamais par la
solution, sous forme d'impasse, qu'apporte Guillaume IX à la question
de la sexuation: tour à tour, la fin'amor proférera le
néant de la Dame première, et le recouvrira de l'imaginaire de
la seconde "plus belle et plus noble"; plus encore, la fin'amor
constituera cette Dame seconde comme inaccessible, éternisant l'espoir
de la posséder, et lui donnant ainsi une concrétion fantasmatique.
C'est en ce sens seulement que ce poème est fondateur
de la tradition de la fin' amor: toutes les Dames inaccessibles de
la tradition qu'inaugure Guillaume IX seront le signe de cet oubli, répétant
infiniment la deuxième Dame aux fins de refouler le fait que la première
existe, mais ne saurait être dans le langage et la représentation
imaginaire 9. Il faut y insister: ce refoulement par l'imaginaire
est indispensable à la constitution d'une identité sexuelle, et
donc à la vie même de l'être parlant.
Dans la ligne de notre interprétation, le poème de "l'Adieu
au monde" ("Pos de chantar m'es pretz talentz") acquiert
une valeur tout autre qu'anecdotique ou de recours purement rhétorique
destiné à satisfaire, dans un repentir feint, les puissances de
l'Eglise: sa position est en relation structurelle avec l'infiguration de la
Dame impossible.
En effet, le Dieu incarné est ce qui vient combler l'absence de rapport
avec la première Dame, si radicalement Autre qu'on ne saurait même
lui donner un nom:
Merce quier a mon compaignon
S'anc li fi tort qu'il m'o perdon:
Et ieu prec en Jesu del tron
Et en romans et en lati.
[...]
Mout ai estat cuendes e gais,
Mas nostre Seigner no.l vol mais;
Ar non puesc plus soffrir lo fais,
Tant soi aprochatz de la fi.
En d'autres termes, le Christ condense en son incarnation
à la fois la Dame absente, puisqu'il est Dieu rreprésentable,
et la Dame imaginaire, puisqu'il a un corps, c'est à dire une image ô
combien représentable.
C'est chez le maître du trobar clus, Raimbaut d'Orange
que ce rapport structurel entre le Dieu chrétien et la dame courtoise
est le plus clairement posé.
Le poème Lonc temps ai estat cubertz 10
place la castration au centre de son dire, et lie inextricablement son aveu
à une demande divine:
Lonc temps aiestat cubertz
Mas Dieus no vol qu'ieu oimais
Puosca cobrir ma besoigna
Don mi ven ira et esglais;
Ez escoutatz cavallier,
S'a ren ai obs ni mestier.D'aisso vos fatz ben totz certz,
Qu'aicels don hom es plus gais
Ai perdutz don ai vergoigna,
E non aus dir qui.ls me trais,
Et ai ben cor vertadier,
Car dic tant grand encombrier.
Mais ce pacte de véridicité n'est-il pas feinte? Ne s'agit-il pas d'apaiser les maris jaloux pour accéder à la dame en feignant l'émasculation? La cinquième strophe tendrait à le prouver:
Per quez es fols adubertz,
Totz hom que ja ten a fais
S'ieu cortei - quar ja m'en loigna? -
Sa moiller, pois dans non nais
Ad el se son ben sobrier
Li mei mal sospir doblier.
Cependant, si l'aveu vient vraiment d'une demande de Dieu,
il est autre qu'un simple mensonge ou une ruse, ou encore une autre dénégation
de la castration. Dieu est ici, très précisément, la cause
de l'expression du manque, qui est à la foi rien (c'est à dire
manque, dans le sens de la castration) et quelque chose (un mot). Ce mot clé
n'est autre que l'ancien provençal ren (< latin rem) désignant
du même trait quelque chose et son manque.
Comment se fait-il alors que, sur fond de cette radicale absence, le poète
puisse parler d'une joie complète dans son envoi à la "Comtesse
de Montrosier"? ("La comtessa a Monrosier / Volgra auzis mon gaug
entier"). La jouissance n'est ici entière (une, sans mutilation)
que parce qu'elle est fictionnelle; elle s'est déplacée au poème
lui-même, pur désir et pur regard voilant et dévoilant le
trou de la fin'amor en obviant à la castration par l'image et la pulsion
scopique, qui redouble ici la jouissance du chant et de l'écoute:
A dompnas m'en soi profertz
E datz per que m'en vais jais,
Si noc'ai poder que i joigna,
En jazen ades engrais,
Solament del desirier
E del vezer, qu'als non quier.
Dans un autre poème, Escotatz mas no say que s'es 11, Raimbaut d'Orange reprend explicitement le dreyt nien de Guillaume IX. Le poète ne peut nommer son dire ("Non es ni n'om no-lsai trobar"); le désir indicible doit être pourtant dit ("Per tan nom-m poiria lassar/ que ieu mon talan non disses"); la jouissance doit advenir pour que la structure de la parole consiste ("ni ges no say co-l mi fezes/ s'aytal bo-l podi acabar"); le dire poétique échappe au temps et à la différence sexuelle ("Que ja hom mays non vis fag aytal ad home ni a femna en est segle ni en l'autre qu'es passatz"); tous les signes se renversent dans leurs contraires, dans une vaste indifférenciation néantisante:
Qu'ieu soy per vos gays d'ira ples
Iratz-jauzens me faytz trobar
[...] E soy fols cantayre cortes,
Tan c'om m'en apela joglar.
Le "nihilisme" culmine dans le titre, enfin trouvé, qui amplifie cent fois l'incertitude du signifiant:
Er fenisc mo no-say-que-s'es
C'aisi l'ay volgut batejar.
Or, ce baptême paradoxal du néant, qui, comme l'a noté Roubaud 12, généralise à toute chose l'incertitude qui chez Guillaume IX restait confinée à l'identité de la dame ("no say qui s'es"), dépend en fait d'une autre langue, le latin salvateur de la Trinité qui vient remplir la promesse et accomplir le don que Raimbaut n'a pas reçu de la dame:
Que ben a passatz quatre mes
(Oc! e mays de mil ans so.m par)
Que m'a autrejat e promes
Que.m dara so que m'es pus car.
Dona! pus mon cor tenetz pres,
Adossatz me ab dous l'amar.
(Prose) Dieus ajuda!In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti! Aiso, que sera domna?
Non seulement Dieu est l'Unique qui puisse accorder le don, mais qu'on y recoure indique que la demande doit être couchée dans les termes de l'amour: "Donne-moi ce que tu n' as/es pas". Le don n'arrivera jamais à son destinataire, car seule la Sainte Trinité peut faire advenir ce qui n'a jamais pu advenir et n'adviendra jamais: le rapport à l'Autre. En ce point, le discours religieux s'inverse en obscénité; celle-ci remplit d'une figuration factice l'absence initiale que nul être humain ne saurait combler:
(Prose) Dona, far ne podetz a vostra guiza cos fes N'Ayma de l'espatla que la estujet lay on li plac.
Le phallus manquant, ou étant Dieu (ce qui revient au même, on
verra pourquoi et comment), la dame peut faire ce qu'elle veut avec l'os qui
en est le simulacre, se le mettre où cela lui plaît: cela ne changera
rien à l'équation du manque. Qu'il faille ici superposer la trinité
et l'olisbos comme figure de celle-ci s'impose de ce que les deux surgissent
en prose dans le poème.
II
Guillaume IX et Raimbaut d'Orange "mettent en vers" une longue tradition
linguistique, rhétorique et théologique dont nous voudrions maintenant
pointer quelques moments cruciaux. Dans cette tradition, qui un jour fut une
nouveauté absolue, réside la réponse à la question:
comment Guillaume IX fut capable d'occuper la position de fondateur?
Linguistiquement, tout d'abord, le mot nihil est le point privilégié
où, pour les médiévaux, s'affiche à la fois l'autoréflexivité
du langage et son arbitraire. "Rien", en effet se désigne comme
mot seulement et évoque la possibilité que le mot ne corresponde
pas à la chose. Nous prendrons à témoin la Disputatio
Pippini cum Albino, recueil de devinettes entre Alcuin et son élève
Pépin, qui fut populaire à la cour carolingienne:
Albinus: Quod est quod est et non est?
Pippinus: Nihil.
A: Quomodo potest esses et non esse?
P: Nomine est et re non est.
En théologie, le notion de néant butte contre
l'être par excellence, la substance immatérielle de toute les substances,
Dieu, présent de toute éternité.
En 834, Frédégise, abbé de Saint-Martin de Tours, écrit
à Charles le Chauve et aux nobles de sa cour une Epistola de nihilo
et tenebris (in Patrologia Latina, vol. 105), où il entreprend
de "dénouer le noeud" de l'obscure question si "nihil
est quelque chose ou rien."
La réponse qu'il apporte est bien différente
de celle de Pippinus. Selon Frédégise, tout nom définit
signifie quelque chose; il s'ensuit que nihil doit désigner
quelque chose. "Là où il n'y a rien, on ne peut rien signifier:
omnis significatio est ejus significatio quod est, id est rei existentis."
13
Ce réalisme radical veut donc que dès que la langue profère
quelque chose en un discours, ce vocable désigne une existence 14.
Or, la réponse de l'Epistola n'est pas conditionnée par
la logique ou une réflexion sur la langue, mais par la foi en l'autorité
de la Genèse; du même trait, le recours à la Bible impose
un glissement du néant à la ténèbre primordiale:
"Certains partagent l'opinion qu'il n'y a pas de ténèbres, et qu'il est impossible qu'elles existent. Qu'il soit facile de le réfuter par l'autorité de l'Ecriture, le lecteur sagace le reconnaît. Il est dit en effet: Et les ténèbres étaient sur la face de l'abîme."
Ces lignes se situent dans le droit fil du commentaire augustinien sur la Genèse:
"Ce n'était pas un rien absolu [non tamen omnino nihil], mais quelque chose d'informe, dépourvu de tout figure. Cette matière, comment la désigner, comment en donner quelque idée, même aux intelligences plus lentes - sinon par l'emploi d'un mot couramment usité? Peut-on trouver dans tout l'univers quelque chose qui ressemble plus a une informité [informitas] vague que la terre et l'abîme?" (Confessions XII, iii, 3-4) 15
Frédégise abandonne donc la démonstration
logique implicite à la Disputatio Pipinni cum Albino pour recourir
à un argument classique d'autorité; nous voudrions montrer que,
loin d'affaiblir ses raisons, ce saut logique obéit de fait à
l'exigence d'une pensée parfaitement rigoureuse.
Posons tout d'abord ceci, que, dans la tradition
judéo-chrétienne, la qualification d'ex nihilo appliquée
à la Création est tout à fait abusive: pour la théologie,
il n'y a jamais "rien". La Création, supposée ex
nihilo, procède toujours d'une Cause qui lui est antérieure
et qui s'exerce sur l'informitas de la ténèbre originaire.
Le néant de la matière primordial n'est rien qu'en regard de Dieu,
lui même existence par excellence:
"... c'est Vous qui, dans le principe, qui procède de vous, dans votre sagesse née de votre substance, avez créé quelque chose de rien.
Vous avez créé le ciel et la terre sans les tirer de votre substance: autrement il y aurait eu quelque chose d'égal à votre Fils unique, et à vous par conséquent. Et il n'eût pas été équitable que ce qui ne procède pas de vous fût égal à vous." 16
A supposer qu'il n'y ait rien (de matériel) avant l'informité
de la Ténèbre, la théologie cependant pose toujours qu'il
y a déjà Dieu, éternel.
Rien n'éclaire mieux la nature contradictoire du Dieu chrétien
que la théologie apophatique, dans la radicalisation qu'en opère
Jean Scot Erigène. Dans les Divisiones Naturae (II, 28) le docteur
irlandais affirme, dans le droit fil de la tradition, que Dieu n'est rien, qu'il
est néant au regard de la compréhension humaine; plus même:
il est impossible à Dieu de se penser lui-même, dans la mesure
où les catégories de la pensée, bien qu'elles existent
avant tout dans l'intelligence divine, ne lui sont applicable en aucune façon.
Il s'ensuit que Dieu n'est rien de ce qu'il pense de lui-même, qu'il reste
impensable à sa propre pensée, qu'il n'est rien de ce qui est
pensé, rien qui soit, quoiqu'il soit, simultanément, l'être
et la pensée suprêmes 17.
Ce paradoxe de Dieu trouve son symptôme, soit dans l'effusion rhétorique
des Pères de l'Eglise, soit dans le voeu monastique de silence qui reflète
une adéquation à ce néant que Dieu est. Saint Augustin
formule merveilleusement la contradiction:
"Nous ne pouvons dire que Dieu est ineffable, car nous exprimons quelque chose en disnat qu'il est ineffable. Une certaine contradiction dans les termes apparaît ici. Car, si nous disons ineffable ce qui ne peut être exprimé, au moins ce que nous pouvons exprimer pour le dire n'est pas inexprimable, n'est pas ineffable. En tous cas, il est mieux d'éviter cette bataille de mots par le silence que de lui donner une solution par des mots." (I, vi, 6)
Ce problème, bien entendu, n'est
pas absent de la littérature vernaculaire romane: à témoin,
le devinalh publié par Karl Appel (no 42) "Je suis et ne suis pas,
j'étais et n'étais pas", la réponse de l'énigme
étant évidemment "Dieu" 18.
La pensée théologique s'inaugure en un trou: un Dieu impossible
à penser, qui n'est ni l'homme ni la création (ceci s'appliquant
aussi bien au judaïsme qu'au christianisme). En apparence, il n'y a rien,
ici, qui s'apparente à quoi que ce soit de ce que l'astrophysique scientifique
nous apprend. Nous tenons cependant que la théologie créationniste
dit le vrai, mais non sur le monde: sur l'origine de la langue.
Pour le démontrer, revenons à Frédégise, en soumettant
son texte à une opération interprétative qu'il aurait certainement
refusée - ô hérésie! : il suffit d'anthropologiser
radicalement son discours pour qu'il fasse sens pour notre modernité:
"Le Fondateur imprima vraiment des noms aux choses qu'il créa, afin que la chose énoncée fut perçue par son nom distinctif. Et il ne forma aucune chose sans son nom, et il n'établit aucun nom sans que la chose établie n'existât." (col. 754)
La création du monde est donc simultanée à
l'émergence du langage. Cependant, dans le scénario anthropologique
que nous proposons, le créateur n'est pas Dieu, mais le premier homme
qui survient au langage. En effet, pour les êtres parlants que nous sommes,
le monde (la perception de la chose) n'existe aucunement avant qu'il ne soit
proféré; en ce sens. "In principio erat Verbum"
n'est rien d'autre que la description vraie de la naissance de l'homme, qui
ne saurait exister avant qu'elle ne se parle.
Cette création s'opère d'un seul coup, car
elle épouse la structure du langage, qui, comme ensemble de différences
négatives, ne peut se révéler que tout entière.
Cette simultanéité est pensée par la théologie,
chez Saint Augustin par exemple, selon l'image néo-platonicienne du ciel
des idées, modèle de toute choses existant, présent de
toute éternité:
"Suprêmement immuable, Dieu n'a certainement pas déployé au cours du temps son action créatrice. S'exprimant totalement dans son Verbe, il contient éternellement en soi les modèles archétypes de tous les êtres possibles, leurs formes intelligibles, leurs lois, leurs poids, leurs mesures, leurs nombres. Ces modèles éternels sont des Idées, incréées et consubstantielles à Dieu de la consubstantialité même du Verbe. Pour créer le monde, Dieu n'a eu qu'à le dire; en le disant, il l'a voulu et il l'a fait. D'un seul coup, sans aucune succession de temps, il a fait être la totalité de ce qui fut alors, de ce qui est aujourd'hui et de ce qui sera dans la suite." 19
De plus, l'émergence (du langage, ou du monde comme
langage) doit effectivement être saisie comme ex nihilo. Si le
trait caractéristique, la définition même de l'homme est
qu'il parle, alors, avant que le langage soit, il n'est pas d'humanité,
mais seulement un primate évolué, pourvu du support physiologique
nécessaire à la parole, mais privé de langue. En d'autres
termes, l'être parlant ne peut naître que du dehors radical de l'animalité,
rien en celle-ci ne préparant à l'accession à la langue.
Pour cette raison même, la création de l'homme comme parlant ne
peut être saisie que comme révélation: intervention d'une
extériorité qui est le tout autre de l'animalité. L'intuition
religieuse rejoint donc ici, très précisèment, ce que nous
pouvons avancer comme hypothèse quant à l'origine du langage.
Sans entrer dans les détails, indiquons que le concept de révélation
est indispensable à la compréhension, non seulement des progrès
dans le domaine de l'éthique, qui ne peuvent naître que du dehors
de la structure imaginaire des sociétés, mais aussi en science,
sous les espèces de ce que Gaston Bachelard nomme coupure épistémologique.
La théologie, lue dans le forçage de notre
anthropologisation, tient donc un discours vrai sur l'origine de l'homme: il
suffit de l'infléchir sur le seul point de la Cause (la langue, au lieu
de Dieu, l'éternité divine devenant alors métaphore de
la coexistence de tous les signifiants dans la structure) pour qu'il s'accorde
à une hypothèse scientifique.
Il en découle que, dans l'ordre du signifiant, la notion "d'évolution"
(et tout le substrat biologique qui la soutient) ne peut avoir cours; les "choses"
y naissent toujours d'une profération inaugurale: ainsi en va-t-il pour
la théologie judéo-chrétienne, au centre de laquelle il
faut placer les notions de création et de révélation 20.
De ces paramètres "créationnistes", la poésie,
bien entendu, n'est nullement à exclure: au contraire, il lui arrive
de les constituer.
Si, à l'époque où écrivent Guillaume IX et Raimbaut
d'Orange, la théologie est le discours symbolique par excellence qui
fournit les cadres de leur pensée, quel est alors le rapport de la religion
à la poétique de la fin' amor?
A notre sens, le discours poétique diffère en un point essentiel
de la théologie: en assignant la Dame au néant, la fin'amor selon
le comte de Poitiers fait de sa profération le lieu d'où surgissent
toutes les figures du désir. Inauguralité créatrice, qui
ne peut qu'être en profonde contradiction avec le discours chrétien,
attribuant la force d'inauguralité au seul Logos spermatikos.
Mais il y a plus: en équivalant structurellement le Dieu de la théologie
avec la dame du désir, le premier troubadour est dans le vrai: si la
dame de la fin'amor est Dieu (car tous deux sont infigurables, en retrait
de la chaîne du signifiant), alors une profonde subversion de la théologie
se produit; elle se dissimule dans la conversion du "dernier poème"
de Guillaume IX au discours chrétien, qui fonde l'équivalence
même. Par là, la conversion devient le lieu de toutes les ambiguïtés:
la Cause du désir n'est plus, théologiquement, Dieu, mais le maître-signifiant
inaccessible à la représentation. Ainsi le rapport à la
féminité que fonde Guillaume IX d'Aquitaine s'autorise du créationnisme
de la théologie judéo-chrétienne, même s'il le détourne
pour remettre à une femme ce que la religion accordait à Dieu:
d'être la Cause du désir. Ce report n'est possible que dans un
cadre de pensée chrétien, qui fournit les armes nécessaires
à l'anthropologisation, en dernière analyse athée, que
représente le poème du dreyt nien.
III
Cependant, le paradigme que nous venons de décrire est encore insuffisant
à cerner ce qui légitime l'inauguralité de la poétique
amoureuse produite par Guillaume IX; en effet, un poète juif se trouverait,
par hypothèse, devant les mêmes contraintes de la théologie
apophatique que le premier troubadour 21. Nous tenons
que le dogme de l'Incarnation, (seule proposition spécifique au christianisme
par rapport au judaïsme) produit un bouleversement supplémentaire
qui se re-marque dans le rapport (ou non- rapport) à l'Autre sexe.
Dans le poème de la "conversion", Guillaume IX invoquait Jésus
"en romans et en lati", c'est à dire qu'il recourait
à la langue liturgique pour combler le manque de la Dame, mis à
nu par le vernaculaire. Quelle est donc la relation logique du Dieu incarné
à la Dame évanouie de la poésie?
Rappelons brièvement que dans la théologie juive, et plus particulièrement
dans le récit de la Genèse, Dieu comble l'absence de rapport à
la femme: ce que la liturgie hébraïque commente en faisant de Dieu
l'élément indispensable à sceller le sacrement du mariage:
Rabba a dit: "Pourquoi le nom de la femme était-il isha? Parce qu'il est dérivé de esh (feu). Pourquoi Adam fut-il appelé ish? Parce que le nom de l'homme est dérivé de esh. La lettre yod du mot ish et la lettre he du mot ishah ensemble épellent le nom divin yah [les deux premières lettres du tétragarmme YHWH], qui est au milieu des deux mots. S'ils s'échauffent dans une querelle, le nom divin leur est retiré, et tout ce qui reste est esh, esh ("feu, feu") 22
Le signifiant de Dieu supplée donc, très exactement,
à l'absence de rapport à l'Autre sexe.
A cette suppléance du maître-signifiant, son Incarnation dans le
christianisme donne un tour nouveau. Le nouveau Dieu/homme est ce qui vient
combler, à lui seul, le manque dévolu auparavant au Dieu des Hébreux.
Ce qui implique une anthropologisation radicale du problème.
La conception virginale pose explicitement le non-rapport
à l'Autre sexe au centre du dogme, absence qu'elle compense aussitôt
par un Christ de chair et d'histoire. Saint Augustin et à sa suite saint
Bernard saisissent comme exceptio 23 cette absence
et sa compensation, en particulier à la logique de la copule/copulation
et à la rhétorique.
Manegold de Lautenbach s'inscrit dans cette tradition lorsqu'il écrit
que la conception virginale est ce que le topos "Si peperit, cum viro
concubuit [Si elle a accouché, elle a donc couché avec un
homme]", repris de Cicéron, ne saurait penser:
"En vérité, il est né un enfant admirable, par la sagesse de l'ange, philosophe de chasteté qui a fracassé la proposition susdite par la nativité adorable d'une vierge perpétuelle, puisqu'il est né d'une mère qui n'a pas connu l'homme et qui n'a couché en aucune manière avec un homme." 24
En d'autres termes, l'exception produite par la conception
virginale est ineffable. Nul discours humain, en tant qu'il est toujours rhétorique,
ne saurait la dire adéquatement.
Mais est-ce vraiment exception? La psychanalyse nous invite plutôt à
penser l'absence de rapport à l'Autre sexe come règle indépassable
de la sexuation humaine, selon la formule que martèle Lacan dans le Séminaire
XX: "Il n'y a pas de rapport sexuel."
En ce cas, le christianisme, loin d'énoncer dans la conception virginale
ce qui échappe à la loi commune, dirait bien plutôt le vrai
sur la sexuation humaine. Et c'est cette vérité que rencontre
Guillaume IX, lorsqu'il entreprend d'incarner son désir selon la figure
d'une Dame qui toujours lui échappe, et avec laquelle il ne saurait entrer
en rapport. Par son exemplarité, le poème du dreyt nien confirme
alors le discours chrétien sur la sexualité et, simultanément,
le renverse en le portant au niveau de la généralité d'une
loi.
Le christianisme, discours liminaire en ce qu'il incarne historiquement l'Autre,
permet donc au comte de Poitiers de formuler la règle de ce qui est,
aujourd'hui encore, notre désir même; en inversant la proposition
chrétienne: car la chose de la pulsion n'est plus, dans la fin'amor,
Dieu, mais une dame emblématique de la castration (de l'Autre), à
suppléer par l'objet imaginaire qu'est la seconde dame.
Que cette révolution advienne dans et grâce à la poésie,
grande de ce fait même, ne saurait étonner que ceux qui ne savent
pas que "la vérité s'avère en une structure de fiction".
Alexandre Leupin
Louisiana State University
Notes
1 Paru originellement dans Sexualité humaine,
et repris dans La Musique et les Lettres, Genève Droz 1986,
pp. 169-200.
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2 Dans les termes d'Imre Lakatos: "Des propositions
peuvent seulement être dérivées d'autres propositions, elles
ne peuvent l'être de faits: on ne peut pas prouver des jugements à
partir d'expérimentations [...]. C'est un point fondamental de logique
élémentaire, mais que relativement peu de gens comprennent, même
aujourd'hui." Histoire et méthodologie des sciences, Paris,
Presses Universitaires de France 1994, p. 13.
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3 Sur le processus d'homonymisation, voir notre Fiction
et incarnation, Paris, Flammarion 1993, "Introduction".
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4 Comme la noté J. Roubaud, La fleur inverse,
essai sur l'art formel des troubadours, Paris, Ramsay 1986, pp. 135-137.
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5 Paris, Gallimard 1962, p. 171 (note ajoutée en
1910 à l'édition allemande). Voir les remarques de Lacan, Séminaire
VII, Paris, Le Seuil 1986, p. 117-118, 177-183.
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6 Ed. Jeanroy, Les Chansons de Guillaume IX, duc d'Aquitaine,
Paris, Champion 1964.
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7 1. Quelle est la matière de l'oeuvre? 2. Quelle
est l'intention de l'auteur? 3. Quelle la cause du but? 4. Dans quelle partie
de la philosophie peut-on ranger l'oeuvre?.
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8 Strophe supprimée pour des raisons impressionistes
dans l'édition Jeanroy, alors qu'elle s'insère parfaitement dans
la structure du dire proféré par Guillaume IX.
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9 La belle interprétation de Jean-Charles Huchet,
L'amour discourtois, Toulouse, Privat 1987, pp. 59-106, tout à
fait au centre du problème, est cependant tronquée de la Dame
imaginaire.
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10 Edition Walter T. Pattison, Chanson XXVIII, The
Life and Works of the Troubadour Raimbaut d'Orange, University of Minnesota
Press, Minneapolis, 1952.
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11 Chanson XXIV, même édition.
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12 Op.cit., p. 40.
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13 Ecrit Etienne Gilson en le citant, La philosophie
au Moyen Age, Paris, Payot, 1962, p. 196.
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14 Fût-elle le non-sens du désir. Frédégise
anticipe ici une interprétation psychanalytique qui fournit la clé
de l'énigme (voir plus bas).
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15 Nous verrons que ce n'est nullement un hasard si Saint
Augustin décrit là ce qui pour les modernes prendra le nom d'inconscient.
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16 Confessions, XII, vii, 7. Ce raisonnement est
loin d'être un "cercle vicieux", comme le croit Labriolle.
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17 Voir l'analyse d'Alexandre Koyré, L'idée
de Dieu dans la philosophie de Saint Anselme, Paris, Vrin, 1984, pp. 156-157.
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18 L'énigme de la Disputatio Pippini cum Albino,
peut donc aussi bien comporter la réponse "Dieu".
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19 Gilson, op.cit., p. 132; voir le livre XII des Confessions.
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20 Voir les remarques de J. Lacan:
"Une évolution qui s'oblige à déduire d'un processus continu le mouvement ascendant qui aboutit au sommet de la conscience et de la pensée, implique forcément que cette conscience et cette pensée étaient à l'origine. C'est seulement dans la perspective d'un commencement absolu, qui marque l'origination de la chaîne signifiante comme un ordre distinct [...] que nous ne trouvons pas impliquer perpétuellement l'être dans l'étant, implication qui est au fond de la pensée évolutionniste. [...].
La production est un domaine original, un domaine de création ex nihilo, pour autant qu'il introduit dans le monde naturel l'organisation du signifiant."
Le séminaire VII, L'éthique de la psychanalyse, Paris, Le Seuil 1986, pp. 252-3. La place nous manque ici pour présenter une lecture détaillée de la Genèse comme ce qu'elle est: récit de création du langage et tentative de combler le non-rapport à l'Autre sexe par un recours à Dieu.
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21 Voir Gershom Scholem, Le nom et les symboles de Dieu
dans la mystique juive, Paris, Cerf 1983.
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22 Kallah Rabbati, Chapitre 1; cité dans The
Rabbi's Guide, p. 190. Nous remercions le Rabbin Paul Caplan de son aide
très précieuse.
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23 Respectivement, dans le De natura et gratia XXVI,
42 et dans les Laudes Virginis Matris, Première homélie.
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24 Opusculum contra Wolfemum Coloniensem, Nachfolger,
Weimar 1972; voir le commentaire de W. Hartamnn dans sa préface et E.
Gilson, op.cit., pp. 235-6.