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("Le nu et le texte"), 51, 1988, pp. 7-15.
1. Feuilles de figuier et pulsion scopique
Poser l'hypothèse d'une conception spécifiquement
"médiévale" de la nudité revient à cerner
ce qui informe toute sa figuration, non seulement dans les sources bibliques,
mais dans leur commentaire, pendant quinze siècles, par les pères
de l'Eglise. 1 La prescription de la nudité se donne
donc à lire dans un continuum où la distinction texte/commentaire
s'efface, les gloses s'empilant les unes sur les autres dans un procès
qui les définit comme structurant le texte sacré -par quoi la
glose ellemême devient productrice de texte.
Il importe de rappeler, schématiquement, les règles
de ce procès avant d'aborder telle problématique spécifique.
L'opposition fondamentale qui guide les pères est celle, paulinienne,
par laquelle la lettre manifestée et extérieure se distingue de
l'intériorité de l'esprit. Or, comme l'écrivent Hétérius
et Beatus dans une lettre à Hélipand, le signifiant "médiéval"
doit être saisi comme corporéité: "La lettre est comme
le corps de l'homme: elle est histoire." 2 Tout au
long de l'exégèse patristique, la chair soutient donc le signifiant
dans son incarnation historique, au prix d'un glissement analogique que souligne
le comme d'Hétérius et Beatus. En corollaire, penser la nudité
médiévale revient à penser le signifiant dans une double
dimension de métaphore et de littéralité, c'est-à-dire
toujours dans la mince épaisseur des procédures de la production
textuelle. Deux corpus articulés l'un par rapport à l'autre fournissent
ici le point de départ; le texte de la Genèse et l'effort obstiné
d'interprétation que lui appliqua Saint Augustin, sans jamais en dépasser
les trois premiers chapitres; ce commentaire s'étend sur trente-huit
ans, comprend quatre traités (si l'on y inclut, comme faire se doit,
les deux derniers livres des Confessions) et culmine dans le De Genesi ad
litteram libri duodecim (404-414); cette oeuvre majeure montre la voie
pour des siècles d'exégèse à venir, non seulement
parce que le texte institue une procédure modèle de lecture (où
la dimension figurative est aussi, nécessairement, impliquée),
mais aussi parce que l'évêque d'Hippone, parcourant rétrospectivement
son oeuvre dans les Retractationes, ne peut que constater l'inachèvement
de son entreprise et appeler ainsi la postérité à la prolonger:
"Dans cette oeuvre, il y a plus de questions soulevées que de réponses
trouvées, et, parmi ces réponses, peu sont établies avec
certitude. Les réponses incertaines ont été proposées
en vue d'un futur examen." 3
Rappelons que, pour Saint Augustin, la vue fait synesthésie
pour toute perception, et qu'elle est donc à l'origine du procès
connaissant; mais elle est aussi la métaphore maîtresse qui structure
le savoir poursuivi en vue de lui-même (ce qu'il appelle curiositas)
et le sens dominant auquel se rapportent toutes les concupiscences de la chair;
et ceci, non en vertu d'une hypothèse scientifique de la perception,
mais par un lapsus de la langue, devenu usuel, qui détermine un savoir
caché sur l'être du regard: "Voir est, en effet, la tâche
propre des yeux. Mais nous nous servons de ce mot, même à propos
des autres sens, quand nous les appliquons à la connaissance. Nous ne
disons pas: "Ecoute comme cela étincelle", ni: "Sens comme
cela brille", ni: "Touche comme cela éclate". C'est le
mot voir qui convient pour toutes ces impressions." 4
Quand la nudité de la Genèse surgit dans
le De Genesi ad litteram, elle suscite très régulièrement
une discussion de son sens: faut-il la prendre par le biais de la lettre ou
par celui du sens spirituel? La vision du corps nu est donc toujours solidaire
d'un problème d'interprétation qui est au coeur de la tentative
augustinienne; elle fonctionne comme métaphore de son propre geste herméneutique.
Augustin s'intéresse d'abord à la nudité paradisiaque,
ainsi décrite par le texte latin qu'il avait sous la main; "Et
erant ambo nudi Adam et mulier eius et non pudebat illos -Adam et son épouse
étaient tous deux nus et ils n'en avaient pas honte." (2, 25) Passage
qui, précisément, demande une lecture figurative, parce qu'il
ne fait sens qu'à partir d'elle. Augustin défend ainsi ce commentaire
qui dépasse son propos de départ: "On peut s'attendre à
ce que je défende le sens littéral du récit comme il est
exposé par l'auteur. Mais si dans le verbe de Dieu, ou dans les paroles
de quiconque appelé à jouer le rôle de prophète,
quelque chose est dit qui ne peut être compris littéralement sans
absurdité, il n'y a aucun doute que cela doit être pris figurativement,
comme indiquant quelque chose d'autre. Il ne faut pas douter que la chose ait
été dite, fait que la sûreté de l'écrivain
et la promesse du commentateur exigent." 5
La nudité d'innocence n'a pas de sens propre comme
telle. C'est d'abord parce qu'elle est invisible: "Ainsi, ils étaient
tous les deux nus. Il est donc vrai que les corps des êtres humains qui
vivaient au Paradis étaient complètement nus. Et ils n'en avaient
point honte. Pourquoi auraient-ils eu honte, puisqu'ils ne percevaient pas dans
leurs membres une loi en guerre avec la loi de leur esprit (Rom., 7, 23)? La
loi fut plutôt la punition du péché, infligée après
leur transgression, quand la désobéissance viola le commandement
et la justice sanctionna l'acte. Mais, avant que cela n'arrive, ils étaient
nus, comme cela a été dit, et ils n'étaient point honteux.
Ils n'avaient nulle expérience d'un mouvement de la chair dont ils auraient
dû avoir honte. Ils ne pensaient pas que quelque chose dût être
couvert, parce qu'ils ne saisissaient pas que quoi que ce soit dût être
caché." 6
Avant la Chute, il n'y a nulle nécessité
de voiler les sexes; ce n'est qu'après-coup que le "mouvement de
la chair" devient signifiant du phallus comme répondant du désir
des deux côtés de la ligne de partage sexuelle. Saint Augustin
n'est pas sans lier cette invisibilité à une prescription qui
relève, quant à elle, de la langue et de son rapport à
la loi. En effet, le langage grâce auquel Adam et Dieu communiquaient
au Paradis est hors de notre compréhension humaine, ineffabilis:
"Si Adam était dans une disposition telle qu'il pût comprendre
la parole de Dieu qu'il manifeste aux esprits angéliques par sa propre
substance, on ne saurait douter que Dieu émut l'esprit d'Adam dans le
temps d'une manière mystérieuse et incompréhensible, sans
qu'il fût lui-même soumis au temps, et qu'il imprima dans l'esprit
d'Adam un précepte utile et salutaire de Vérité, révélant
par la même Vérité, d'une manière infigurable, la
punition qui attendait le transgresseur." 7
Le langage paradisiaque, bien qu'il soit loi, est donc
absolument propre parce qu'il n'a pas de matérialité. Il en découle
que la sexualité d'avant la Chute est épurée de la passion
du signifiant, de la corporéité captatrice de la lettre; Saint
Augustin fait ainsi l'impasse sur l'absence de rapport sexuel en la posant comme
origine et finalité de l'histoire humaine: "Pourquoi donc faudrait-il
tenir pour incroyable le fait que Dieu créa les corps des premiers êtres
humains d'une manière telle que, s'ils n'avaient pas péché
et n'avaient pas contracté immédiatement une maladie qui les mènerait
à la mort, ils auraient mu les membres qui servent à la génération
de la même manière que l'on ordonne à ses pieds de marcher,
de telle sorte que la conception se passerait sans passion et la naissance sans
douleur?" 8
La nudité première n'est donc figure que parce que Moïse,
qu'Augustin tient pour l'écrivain de la Genèse, est lui-même
pris dans la passion du signifiant, du corps et de l'histoire -c'est-à-dire
dans le débat entre la lettre et l'esprit; l'innocence ne consiste spirituellement
que par rétrospection: en tant que telle, elle ne saurait être
qu'un vide, puisque, avant la Chute, nulle langue ne permet de penser la nudité
originelle, de la prendre dans le clivage entre sens littéral et sens
figuré.
Il en découle que, pour Saint Augustin, il n'y a pas de nature de la
nudité; son concept ne peut émerger que de la Chute, c'est-à-dire
de l'histoire ou, plus spécifiquement encore, de la culture -liée
ici, par un trait de génie, à une culpabilité fondamentale.
La nudité (corporelle, visible, signifiante) ne commence à exister
que lorsqu'elle regarde, comme un signe, un pudendum qu'il ne faut
pas voir, la langue historique comme constitutive de l'oeil de la loi.
C'est en effet sur le thème de l'oeil omniscient
et panoptique que se centre l'attention d'Augustin. Manger le fruit défendu
a rendu l'homme égal aux Dieux (comme le souligne le serpent et Dieu
lui-même). 9 La nudité devient donc symptôme
du savoir absolu; il y a simultanéité entre procès de la
connaissance, regard et voilement de l'obscène et perte de l'innocence
sans phrases: "Aperti sunt oculi amborum et agnoverunt quia nudi erant
et consuerunt folia fici et fecerunt sibi campestria -Leurs yeux s'ouvrirent
et ils reconnurent qu'ils étaient nus et ils cousirent ensemble des feuilles
de figuier et se firent des caleçons (campestria)." (3,
7)
Une fois encore, comme c'était le cas pour la nudité
d'innocence, tout se joue pour Augustin dans l'espace d'une interprétation
littérale et figurative du scopique; impossible, en effet, d'entendre
le Et aperti sunt oculi amborum à la lettre. Adam et Eve voyaient
avant que leur regard ne s'ouvre -mais que voyaient-ils? L'indicible de la contemplation
angélique, le Souverain Bien de l'innocence. Le passage doit être
tenu pour vrai, mais figurativement; il doit être scotomisé par
le commentaire, extrait d'un contexte qui, lui, est littéral: "L'Ecriture
a utilisé un mot dans un sens figuré en parlant "d'yeux ouverts",
alors qu'ils étaient déjà, littéralement, ouverts,
ce qui veut dire qu'ils furent ouverts pour voir et reconnaître ce qu'ils
n'avaient pas remarqué avant." 10
La lettre (l'oeil de la chair) fait donc point de jonction
entre le littéral et le spirituel; tout se rassemble à partir
de ce clin d'oeil très bref: le désir du corps et de la lettre,
la mort, la connaissance et la faute: "Ainsi, ils mangèrent, et
les yeux des deux s'ouvrirent. S'ouvrirent à quoi, sinon à la
concupiscence de l'un pour l'autre en punition du péché, né
de la mort de la chair? Leurs corps, en conséquence, n'étaient
plus des corps naturels capables d'être transformés, sans mourir,
en une condition spirituelle supérieure, comme cela aurait été
le cas s'ils avaient obéi, mais des corps de mort dans lesquels la loi
des membres était en guerre avec la loi de l'esprit (Rom., 723)."
11
Manger du fruit de l'arbre de la connaissance équivaut
donc non seulement à inventer, au sens étymologique du terme,
la division corps/âme, mais aussi à rendre possible, presque dès
l'origine, le principe interprétatif du texte sacré, en tant que
celui-ci repose précisément sur le "La lettre tue, l'esprit
vivifie" de Saint Paul. A partir de la chute, le corps est saisi comme
captation du regard, matérialité historique, nécessaire
à la manifestation du sens, mais qu'il s'agit de dépasser pour
atteindre le spirituel. En ce sens, la nudité, la superficie de la peau
n'est qu'un sac: un signifiant qui n'a de valeur que par ce qu'il enclôt
spirituellement, et non, pour les Pères, une matière ayant une
valeur pour soi -Saint Jérôme ne le voit, matériellement,
que comme le contenant de viscères répugnantes. Notons entre parenthèses
que, dès que la Genèse mentionne l'ouverture, le réveil
de la division, l'innocence antérieure recule: l'oeil aveugle (ou spirituel:
qui voit l'essence immatérielle de son Créateur) de la contemplation
béatifique est dédoublé, avant même la consommation
du fruit défendu, par une pulsion scopique qui est le symptôme
de la volonté rebelle de la créature; c'est parce que l'arbre
interdit est beau à voir qu'Eve, en partie, cède à la tentation:
"Alors Le serpent dit à la femme: Tu ne mourras pas de la mort.
Car Dieu savait que, le jour où vous en mangeriez, vos yeux s'ouvriraient,
et vous seriez comme des dieux, connaissant le bien et le mal. Comment ces mots
auraient-ils pu persuader la femme que c'était une chose bonne et utile
que celle qui avait été défendue par Dieu, s'il n'y avait
pas eu dans son coeur, déjà, un amour de sa propre indépendance
et une fière présomption de soi, à travers laquelle cette
tentation était destinée à se trouver et à s'accomplir?
Enfin, insatisfaite des mots du serpent, elle regarda aussi l'arbre et vit qu'il
était bon pour la nourriture et délectable à voir; et,
comme elle ne croyait pas qu'en manger pouvait entraîner sa mort, je pense
qu'elle crut que Dieu avait utilisé un langage figuratif quand il avait
dit "Si tu en manges, tu mourras." 12
On le voit, à la pulsion scopique qui recule le regard d'innocence dans
un passé inatteignable correspond trait pour trait une erreur d'interprétation,
où Eve outrepasse la littéralité du commandement.
C'est préfigurer, déjà, toutes les divisions du corps,
de la lettre et de l'esprit.
Il s'agit donc de recouvrir tout cela par des campestria; "premier"
tissage textuel, qui ne masque rien (car le texte biblique, d'une certaine manière,
nous a déjà fait tout "voir", sans s'embarrasser de
faux-fuyants); tout voir, sauf ceci, que son propre tissage d'écriture
précède et informe le récit cousant ensemble les feuilles
de figuier; la contexture du textus le plus originaire a donc à
faire, lui aussi, avec une opération de voile langagier que son contenu
dénie: ce qui signifie en sous-main qu'il n'y pas de texte sans voilement
de l'obscénité mortelle qui le précède.
L'innocence paradisiaque, qui n'est autre que l'union
adéquate de la lettre et de l'esprit, reste pour Saint-Augustin une donnée
indépassable; cependant, le lien inévitable entre couverture tissuelle
(et donc culture, écriture, etc.) et regard connaissant sur le discrimen
ne lui échappe pas; pour lui aussi, l'écriture/tissage commence
dans la honte de la nudité: "Quand Adam et Eve eurent perdu leur
état privilégié, leurs corps furent soumis à la
maladie et à la mort, comme les corps des animaux, et, en conséquence,
sujets au même désir de copuler qui existe chez les animaux et
de pourvoir ainsi au remplacement des morts par leur descendance. Néanmoins,
même dans sa punition, l'âme rationnelle donna un signe de sa noblesse
innée quand elle rougit à cause du mouvement animal des membres
de son corps et quand elle provoqua un sentiment de honte, non seulement parce
qu'elle sentit quelque chose là où il n'y avait eu aucun sentiment
auparavant, mais encore parce que ce mouvement dont elle avait honte venait
de la violation du commandement divin. Par là, l'homme compris avec quelle
grâce il avait été revêtu avant, quand il ne ressentait
rien de honteux dans sa nudité. [...] Enfin, dans ce trouble, ils se
hâtèrent de cueillir des feuilles de figuier, ils cousirent des
caleçons et, comme ils avaient perdu ce qui était à leur
gloire, ils cachèrent ce qui était pour leur honte." 13
Ce tissage purement humain, où l'artefact vient
constituer la honte et la masquer tout à la fois, est redoublé
et rédimé, dans la Genèse, par les vêtements de peau
que Dieu donne aux pêcheurs avant de les chasser du Paradis. Ces tuniques
sont, dans les Confessions 14, symbole de l'Ecriture;
c'est dire qu'elles recouvrent les campestria et se substituent à
eux comme promesse de rachat.
La nudité coupable de la Genèse vaut donc pour le discrimen, la
langue (en tant que structurant l'oeil de la connaissance), la honte, la division
et la mort, et le tissage textuel qui vient recouvrir, c'est-à-dire constituer
tout cela. C'est dire que, tout au long du Moyen Age, la nudité des Pudenda
et la complaisance à les voir sera saisie comme méconnaissance,
captation par la corporéité de la lettre: jusqu'au moment où
l'Incarnation réaménage entièrement le rapport au corps.
D'où la nécessité d'un voile pour les mortels, qui n'est
pas là seulement pour éviter l'offuscation de l'obscène,
mais pour toujours rappeler qu'à partir des corps nus de l'homme et de
la femme, un travail de lecture outrepassant la peau est à faire. Cette
métaphysique aléthique (qui s'accorde bien au néo-platonisme
augustinien) vise à séparer radicalement le découvrement
de la vérité d'une érotique et d'une esthétique;
en d'autres termes, le regard théologique s'impose la prescription éthique
d'un dédoublement: il y aura deux visions, l'une captivée par
la lettre, l'autre (mais elle ne se distingue que par décret de la première)
dépassant la corporéité pour atteindre au spirituel. Dans
une perspective analytique, l'enjeu de ce clivage de l'oeil serait de forclore
le phallus (désigné dans le "mouvement honteux de la concupiscence")
comme signifiant-maître, pour lui substituer un rapport sexuel qui ne
procède que du signifiant ineffable de la nudité paradisiaque.
2. D'un scandale heureux
C'est dans ce cadre conceptuel qu'il faut place l'ivresse
de Noé: "Noé commença à cultiver la terre,
et planta de la vigne. Il but du vin, s'enivra, et se découvrit au milieu
de sa tente. Cham, père de Canaan, vit la nudité de son père,
et il le rapporta dehors à ses deux frères. Alors Sem et Japhet
prirent le manteau, le mirent sur leurs épaules, marchèrent à
reculons, et couvrirent la nudité de leur père; comme leur visage
était détourné, ils ne virent point la nudité de
leur père. Lorsque Noé se réveilla de son vin, il apprit
ce que lui avait fait son fils cadet. Et il dit: Maudit soit Canaan! Qu'il soit
l'esclave de ses frères! Il dit encore: Béni soit l'Eternel, Dieu
de Sem, et que Canaan soit leur esclave! Que Dieu étende les possessions
de Japhet, qu'il habite dans les tentes de Sem, et que Canaan soit leur esclave!"
15
Ce qui est maudit par le texte biblique, ce n'est ni l'ivresse, ni l'exhibition
du patriarche, mais le regard de curiositas que porte Cham sur le sexe
du père; il est clair que l'interdit scopique prononcé par le
début de la Genèse pèse ici de tout son poids.
Les ressources de la méthode traditionnelle
de l'exégèse sont infinies: il s'est trouvé, au XIIe siècle,
un Hermann, abbé de Tournai, pour développer l'interprétation
de Saint Augustin 16, selon laquelle la dénudation
de Noé préfigurait la passion du Christ; lecture hardie, où
la lettre de l'Ancien Testament se trouve dotée d'un esprit surprenant,
mais qui reste conforme à la méthode interprétative des
Pères. Voici le texte de ce symptomatologue de haute volée:
"Comment Noé nu aura préfiguré la passion du Christ. Donc, enivré par le vin, c'est-à-dire brûlant pour nous d'une surabondance d'amour, le Christ a été dénudé dans son tabernacle, c'est-à-dire dans ce peuple juif qui devait être en toute justice son tabernacle et sa maison; il a été déshonoré et conspué par ce peuple juif, et même littéralement (le texte dit corporaliter) dépouillé de ces vêtements par les soldats de Pilate, et il a été suspendu, nu, à la Croix. Cham, le fils cadet de Noé, qui railla la nudité de son père, signifie le peuple incrédule, c'est-à-dire ceux qui, voyant le Christ nu sur la croix, se moquèrent de lui et, hochant la tête, disaient: Il a salué les autres, et il ne peut se saluer Iui-même (Marc 15, 31). Sem et Japhet, les fils aînés, signifient en vérité les prophètes et les apôtres qui, le voyant nu (soit dans l'esprit de la prophétie, soit dans leur corps d'apôtres), ne le méprisèrent point, mais l'honorèrent." 17
Le geste même de l'exégète (soulever
le voile de la lettre de l'Ancien Testament pour exposer la vérité
enclose dans le Nouveau) est mimé par le contenu de son discours; la
métaphore de dénudation vaut, dans tous les sens, pour vérité.
Et il ne fait nul doute que cette vérité fasse scandale, en posant
la question de sa représentation: la livrer à l'oeil de l'homme
(comme le firent les artistes de la Renaissance) est un geste à la fois
théologiquement juste, mais toujours susceptible d'arrêter le regard
à la surface de la peau. 18 Cependant, la nudité
christique ne peut être confondue avec celle de l'homme de la Chute ou
celle de Noé: elle doit être envisagée comme "tabernacle"
adéquat de l'esprit, donnant au corps son véritable sens.
Il faut relever aussi le geste des Apôtres, analogue
à celui de Sem et Japhet: ils revêtent le Corps nu d'une écriture
testatrice qui, loin de le masquer, le définit adéquatement. Le
Nouveau Testament, bien que "vêture", ne saurait donc être
assimilé aux voiles de la fiction, puisqu'il reconduit toujours à
une nudité/vérité réelle. Cette lettre historique
et spirituelle, à la fois expérience et symbole, c'est ce contre
quoi viendra buter par la suite toute fiction littéraire "médiévale",
pour se l'approprier, s'en défendre ou l'effacer. Ou même toute
fiction, dès lors que la littérature est conçue comme expérience:
les récits de Blanchot n'en témoignent-ils pas, qui tentent d'opérer
des résurrections en dehors du texte sacré? 19
A partir de l'Incarnation, la nudité de l'homme
n'est donc plus seulement le signe de sa déchéance, mais aussi
promesse d'une restauration de sa figure paradisiaque -de son retour à
l'absence de sens (ou au sens absolu, ce qui revient au même). Mais cet
espoir n'est pas sans conditions: il n'y aura pas d'épuration sans passion;
le passage par la mortification de la chair rédime la honte de la Chute.
C'est ce que Tertullien rappelle dans le De Cultu feminarum, au début
du IIIe siècle, adressé aux nouvelles converties, mais qui édicte
des principes concernant l'ensemble de la communauté chrétienne,
hommes compris: "En vérité, une chrétienne sera aussi
glorifiée dans sa chair, mais seulement après qu'elle a enduré
la torture pour le Christ, de telle sorte que l'esprit puisse être couronné
dans la chair au lieu que celle-ci attire l'oeil et les regards d'un jeune homme."
20
3. De la nécessité du voile
Le pudendum imposé aux mortels
et la glorification de la nudité christique placent la littérature
entre les pôles d'une alternative biblique difficile à surmonter:
soit l'écrivain médiéval évoque la nudité
humaine comme érotique captatrice d'une vérité littéraire,
et c'est se placer sous la menace d'un interdit théologique; soit il
glorifie la chair sans référence au Corps christique et se l'approprie
en la substituant, en la répétant, la déplaçant,
la pervertissant: geste encore plus intolérable. Dans les deux cas, et
par hypothèse, la nudité "littéraire" relèverait
alors d'un autre signifiant que celui de la théologie, en prétendant
structurer un corps réel et vrai qui dépendît des voiles
de la fiction. Il s'est trouvé, au Ve siècle, un théoricien/mythologue
des sept arts libéraux pour relever le défi de la prescription
biblique: Martianus Cappella, dans Les noces de Mercure et Philologie
21, entend marier l'éloquence (Mercure) et le savoir
absolu (Philologie) au sens médiéval du terme, c'est-à-dire
comme polymathie qui est en dernière instance rassemblée par la
grammaire et la rhétorique: les lois de la lettre, au Moyen Age, font
l'Un de toute science. 22 Cependant, par la sexuation
des deux pôles du discours (la féminité de la sagesse, la
masculinité de la suasion séduisante qui permet la transmission
du sens, sa transmutation dans le vif argent mercurien) quelque chose se glisse
dans le discours de Martianus qui relève d'une autre sphère que
celle du discours et qui a tout à faire avec une certaine nudité.
Car, en Mercure, c'est la circulation métonymique du désir phallique
qui est emblématisée, masquée/révélée
par une rhétorique de la description que Martianus utilise tout à
fait consciemment, comme nous le verrons plus loin: "Sa mère (la
nymphe Maïa, qui l'a conçu de Jupiter) était en souci pour
lui, surtout parce que son corps, grâce à l'exercice de la lutte
et des constantes courses, brillait de force masculine et avait les muscles
d'une jeunesse parfaitement développée. Arborant déjà
les premiers poils de barbe aux joues, il ne pouvait continuer àcirculer
à moitié nu, vêtu seulement d'une courte cape qui couvrait
ses épaules seules -cette vision excitait les rires de la Cyprienne (Vénus).
Obéissant à un plan rationnel, (Mercure) décida donc de
bannir le célibat."23
La face cachée de la rhétorique de la
transmission, le sens du message et du messager est donc celui d'une exhibition
phallique qu'il s'agit de recouvrir par un mariage avec la sapience, sans que
celle-ci, nous le verrons, maîtrise entièrement la dimension du
désir; soulignons que la monstration obscène n'est pas étrangère
aux représentations mythologiques du Dieu. 24
Les prolégomènes à ses noces l'attestent aussi, qui ne
sont qu'une course du prétendant enflammé à la recherche
d'une épouse qui calmera sa bougeotte, l'assagira par sa sapience et
par la jouissance maritale comme épuisement de la dynamis du désir;
malheureusement, les diverses candidates sont toutes déjà mariées,
sauf une vierge mortelle, Philologie. Lorsque le mariage est proposé
au conseil des Dieux, Junon, déesse du lien matrimonial, l'approuve parce
qu'il contraindra les ardeurs du jeune homme: "Elle poussa à ce
que l'union ait lieu rapidement, avant que le Cyllénien (Mercure), séduit
et enflammé par la Cyprienne (Vénus), soit contraint d'engendrer
un frère à Hermaphrodite." 25
Mais Jupiter entend retarder quelque peu les épousailles,
étant donné l'effet de raffinement que produit le désir
sur Mercure, qui, par amour, devient excellent rhéteur, musicien, peintre
et sculpteur; le père du Dieu messager craint que ce zèle ne disparaisse
dans les langueurs de la jouissance maritale -c'est donc bien le désir
qui est à l'origine des arts; plus secrètement, Jupiter redoute
que son fils ne puisse plus être le facteur de ses propres désirs
polygames. Junon rétorque alors que Philologie ne laissera pas Mercure
s'alanguir: n'est-elle pas l'emblème même d'un travail forcené,
qui la fait veiller la nuit, et qui teint sa face de la pâleur louable
des érudits? 26 L'union représente
donc la tentative d'accorder le principe migrateur du désir (lié
par Martianus, avec une prodigieuse sûreté, aux séductions
de la rhétorique) à la sagesse, sans que ni l'un ni l'autre n'y
perdent leur force: les Noces tentent de résoudre l'antinomie de la science
et du désir, sans que ce dernier passe par une sublimation.
En effet, le motif du mariage n'a rien à voir, ici, avec le sacrement
de l'église catholique; la vêture de sapience qu'il métaphorise
n'est pas voilement du "mouvement honteux de la chair", mais prolongement
et relance de la circulation mercurienne du désir; en d'autres termes
(analytiques), le voile est, contre la prescription biblique, indice du phallus
manquant. Philologie, dans sa virginale robe de noces, devient le masque rationnel
d'un secret désirant dont la chlamyde trop courte du célibataire
Mercure opère la démonstration (ces deux pôles du discours
ont tout à faire avec le statut énonciatif de Capella lui-même,
dont le cognomen -petite chèvre -le range du côté
capriciosus d'un désir féminisé, alors que son
prénom l'inscrit dans la sphère masculine du dieu de la guerre).
Lorsqu'il veut quitter le mode d'exposition mythologique
pour exposer rationnellement les principes des sept arts libéraux, sa
Muse, Camena (dont le nom, pris au figuré, désigne le poème
lui-même 27 le reprend; je traduis intégralement
le passage, vu son importance stratégique:
"Une fois encore, dans ce petit livre, la Muse prépare ses ornements et veut en premier proposer des fictions drapées, car elle se rappelle que l'utilité ne peut revêtir la froide vérité; elle tient pour un défaut du poète que de présenter directement des certitudes, et elle décore une page déjà richement colorée de badineries (Iascivia). Je rétorque: "Mais, à la fin du livre précédent, il est dit que les mythes ont été mis de côté, et que les préceptes des livres qui vont suivre seront l'oeuvre des Arts qui disent la vérité!" Riant et se moquant, elle dit: "Ne mentons pas, et cependant que les Arts soient vêtus. Assurément, tu ne veux pas donner au couple des époux la troupe des soeurs (= des arts, féminins en latin) toute nue? Elles ne peuvent se présenter ainsi devant le sénat de Jupiter tonnant et des dieux. S'il faut garder le silence sur le costume (cultus), quelle sera l'ordonnance de la cérémonie?" -"Laissons-les dire tout ce qu'elles ont à enseigner, et qu'elles se suivent dans le costume d'un dire incorporel (asomato in profatu)." -"Quel mensonge! et tu ne tiens ta promesse; pourquoi n'admets-tu donc pas que rien ne peut être dit sans avoir recours à la figure de la fiction?" Par ces mots, Camena l'emporte sur moi. Elle ajouta: "T'enfuistu?" -"Non, je me mêle au jeu!" 28
Tout, dans ce passage, mériterait commentaire;
contentons-nous d'indiquer que, même lorsqu'il s'agit d'exposer les principes
de la science médiévale (le septennium en tant que champ de la
vérité mesuré à l'aune du savoir), il n'est pas
possible de la faire sans recours à une fiction mythologique qui va de
fait déterminer les sept livres suivants. La vérité ne
saurait être nue: elle doit, pour se présenter, se draper nécessairement
dans un figmen discursif. Il faut souligner que, pour la clairvoyante Muse,
cette vêture n'empêche nullement le vrai de s'exposer; au contraire,
elle en est la condition: "Ne mentons pas, dit-elle, et cependant que les
Artes soient vêtus". Nous sommes ici à l'opposé d'une
théologie qui réfère tout discours à la nudité
de la Résurrection, et pour lequel les arts sont un mal nécessaire,
qu'il ne faut pratiquer qu'en tant qu'ils permettent d'accéder au mystère
de l'Ecriture. Il en va de même pour la fiction littéraire, dont
Saint Augustin fixe le statut dans les Confessions, pour les siècles
à venir: si elle s'avoue comme telle, elle ne présente aucun danger,
car elle a alors indiqué son dérisoire, et peut servir d'exercice
à l'écolier, même chrétien; cependant, lorsque, par
le pathos de l'identification aristotélicienne, elle demande à
être crue, alors, Augustin la condamne avec une fougueuse radicalité.
29 On le voit, Martianus -dont il nous est impossible
de dire s'il était païen ou chrétien -se place tout à
fait en dehors de la tradition ecclésiale, en postulant que "le
vrai (celui de la science, de la littérature et du désir tout
ensemble) s'avère dans une structure de fiction", et que la nudité
ne se/nous regarde qu'obliquement, drapée dans les mots, dans une antithèse
irréconciliable avec la vision chrétienne de la Chair magnifiée.
Tout ceci ferait figure d'exception dans une culture majoritairement théocentrique,
si les Noces, aux côtés des traités de Cicéron, de
Quintilien, de Cassiodore, d'Isidore de Séville, n'avaient point été
la fondation même, dans la schola médiévale, de l'enseignement
du septennium, c'est-à-dire de l'ensemble du savoir. Cette popularité
est entièrement méritée par la subtilité, l'érudition
et la force du livre, contrairement à l'opinion négative de nombreux
et aigres commentateurs modernes; mais le discours de Martianus tranche nettement,
par une inversion radicale, avec le courant majeur d'une esthétique catholique
telle qu'elle est définie par Saint Augustin. Chez Martianus, la nudité
n'est plus coupable, ni glorieuse, et les voiles dont elle se recouvre sont
la condition même de sa vérité désirante; les Noces
lui confèrent ainsi un mystère perdurant qui se soustrait, toujours,
à toute logique d'une révélation.
Il faudrait encore montrer que ce renversement fut, pour les écrivains
médiévaux, d'une grande portée, et que la fiction vernaculaire
en porte partout les marques. Hélas, l'espace me manque pour cette démonstration,
qui pourrait se nouer, à titre indicatif, autour du corps d'Enide chez
Chrétien de Troyes ou du Bisclavret de Marie de France. Je n'aime point
frustrer mes lecteurs, après avoir abusé de leur patience; disons
que la vérification de mon hypothèse d'une "nudité
médiévale", spécifiquement littéraire
et a-théologique, viendra bien un jour...
Notes
1 On en trouvera l'historique et l'esprit dans l'ouvrage
monumental du père de Lubac, L'exégèse médiévale,
Paris 1968, 4 volumes. A toutes fins utiles, je rappelle que l'Ancien Testament
est considéré comme "l'occultation" du Nouveau (son
énigme prophétique), ce dernier en étant la "manifestation"
historique complète. D'où la prolifération des Concordiae
Veteris et Novis Testamenti, où tout épisode de
l'Ancien Testament reçoit son sens d'un passage du Nouveau. Il va de
soi que cette opération exégétique, qui consiste à
faire, systématiquement, d'un texte le signifiant d'un autre texte (et
vice-versa) n'est pas sans conséquence pour la littérature et
sa glose.
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2 Pour un plus ample commentaire, voir de Lubac, op. cit.,
l, II, 152-153.
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4 Conf., op. cit., X, xxv, 54.
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5 De Genesi, op. cit., XI, 1, 2.
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6 Ib., 3.
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7 Ib., VIII, 27, 50.
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8 Ib., IX, 10, 18.
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9 "Car Dieu savait que le jour où vous mangeriez
du fruit défendu, vos yeux s'ouvriraient, et vous seriez comme des dieux,
Voici Adam: il est devenu pareil à l'un de nous, connaissant le bien
et le mal." (3, 22)
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10 De Gen., XI, 31, 41.
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14
XII, xv, 16.
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16
De Civ. Dei, XVI, 2.
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17 PL 180, col 34.
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18 Voir l'essai admirable de Leo Steinberg: The Sexuality
of Christ in Renaissance Art and Modern Ohlivion, in: Octoher 25, 1983, qui,
dans sa justesse et son érudition, a été une source majeure
de cet article.
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19 Voir ainsi Thomas dans: Thomas l'obscur et J. dans:
L'arrêtde mort.
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20 De cultufem., op. cit., II, 3, 4. Voir l'article de
G. Didi-Huberman: Un sang d'images, dans: La Nouvelle revue de psychanalyse,
XXXII, 1985: "Car imiter le Christ, ce n'est pas dépeindre un aspect;
c'est répéterunprocès." 131.
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21 Le texte a été édité par
A. Dick, Teubner, Leipzig 1925; pour plus ample information, je renvoie aux
traductions et aux commentaires très fouillés de Stahl, Johnson
et Burge: Martianus Capella and the Seven Liberal Arts, Columbia University
Press, New York 1977. Une glose, datée de 1465, sur un manuscrit du XIe
siècle, nous livre la clé de la tentative: Philosophie est amor
sapientiae et rationis, Mercure représente l'eloquentus luculentusque
(=brillant) sermo; il ne s'agit donc de rien d'autre que d'unir de façon
indissoluble le sens et la rhétorique.
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22 C'est pourquoi je me permets d'identifier ici la question
de la nudité dans les Noces à un problème en dernière
analyse "littéraire"; comme le démontrent à l'envi
les Etymolagies d'Isidore de Séville, que Martianus préfigure
pour la part séculière de leur discours, la science médiévale,
avant le XIIIe siècle, est une science de la lettre, qui se distingue
radicalement de notre concept moderne de science. En ce sens, toute "scientificité
médiévale" est teinte de littérature, doit remonter
à la gramma comme à son origine.
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23 Les noces, op. cit., l, 5.
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24 "Hermès passait pour le dieu du commerce
et du vol. Il guidait les voyageurs sur les routes; son image se dressait aux
carrefours, sous la forme d'un pilier dont la partie supérieure était
façonnée en forme de buste humain, mais qui était doté
d'organes virils très apparents." P. Grimai: Dictionnaire de la
mythologie grecque et romaine, 1963, 207. "Après son hellénisation,
(Mercure) est représenté comme le messager de Jupiter, et même,
plaisamment, son serviteur dans ses entreprises amoureuses (par exemple dans
l'Amphitryon de Plaute, où il ne se distingue pas d'Hermès."
(id., 292)
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25 Les noces, op. cit., l, 34.
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26 Ib., l, 35--37.
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27 Le couple Camena/Martianus redouble évidemment
celui de Philologie/Mercure; on remarquera que, dans les deux cas, c'est
du côté d'une femme que se décident les voiles de la fiction.
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28 Les noces, op. cit., III, 221-222.
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29 Cf. Confessions, op. cit., l, xiii, 20sqq. et III, vi,
11.
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ALEXANDRE
LEUPIN, DREI NACKTHEITEN, ADAM, CHRISTUS, MERKUR stellt die Frage nach einem
speziell auszumachenden mittelalterlichen Konzept der Nacktheit, wobei nicht
nur auf die Quellen selbst zurückgegangen werden muß, sondern auch
auf die sich über 15 Jahr-hunderte erstreckenden Kommentare der Kirchenväter.
Leupin betont, daß bei Augustinus das Sehen Grundlage aller Erkenntnisprozesse
ist und dadurch auch Metapher wird, was ihn dazu führt, u.a. der Darstellung
der Nacktheit in der Genesis eine figurative Lektüre zu geben. Nach dem
Sündenfall wird die Nacktheit -in Verbindung mit dem Sehen -Symptom des
absoluten Wissens, tritt eine Teilung von Körper und Geist ein, ist eine
Dichotomie literale/figurative Interpretation überhaupt erst denkbar. Leupin
stellt heraus, daß das Bedecken des Körpers mit Kleidung Symbol für
die Entstehung der Kultur und des Schreibens wird. Der verbotene Blick, den
der jüngste Sohn Noahs auf seinen nackten Vater warf, ist eine vorausweisende
Verdoppelung der Leiden Christi, was das zweite Thema der Ausführungen
Leupins ist. Die Nacktheit wird zum biblischen Zeichen des Verfalls, zugleich
jedoch zum Symbol des verheillenen paradiesischen Zustandes der Abwesenheit.
Der dritte Punkt Leupins befaßt sich mit einem Theoretiker der sieben
freien Künste aus dem 5. Jahrhundert, Martianus Capella, der in Die
Hochzeit lion Merkur und Philologie die Redekunst/Lust (Merkur) mit dem
absoluten Wissen/Weisheit (Philologie) vereinigen will. In diesem Werk ist die
Dialektik von entblößt/bekleidet von textkonstituierender Bedeutung.