Traduction de "Il n'y a pas de rapport sexuel" dans le Roman de la Rose
Conferencia leída en el departamento de francés de la universidad de California, Berkeley, abril de 1996
I
La tradición crítica considera el Roman de la Rose como paradigma
de la misoginia y antifeminismo medieval. Se trata sin embargo de una lectura
reductora, que no toma en cuenta la complejidad del discurso que el texto desarrolla.
Así es como podremos encontrar un juicio igual de severo contra los hombres:
es Naturaleza quien lo profiere, esa alegoría femenina que, según
dice el Roman, no puede “prescindir de hablar”:
19230- Es orgulloso, asesino y ladrón, felón, codicioso, avaro, tramposo, falto de esperanza ymaldiciente, lleno de odio y de desprecio, descreído, envidioso, mentiroso, perjuro, falseador, necio, jactancioso, glotón, veleidoso e insensato, idólatra, ingrato, traicionero y desleal hipócrita, holgazán y sodomita. En una palabra: es tan miserable y necio que de todos los vicios es esclavo y en él los alberga a todos.
De hecho, es posible rebatir cualquier enunciado del Roman con su antítesis,
sacada del texto mismo. Esto no tiene nada que ver ni con una supuesta incoherencia
del texto, ni con la teoría de su atribución a dos autores distintos,
Guillaume de Lorris y Jean de Meung. La contradicción sistemática
y permanente es consecuencia de una lógica binaria del significante que
el Roman explicita de la siguiente manera:
21577- Así ocurre con las cosas contrarias: unas son glosas de otras; y quién quiera definir la una,que recuerde la otra, si no, por más atención que le dedique, nunca llegará a una definición; puesto que si no tiene conocimiento de las dos, no conocerá la diferencia sin la cual no puede surgir definición alguna.
Observemos de paso que diferencia viene con una a en el manuscrito [differance],
tal como lo escribiría Derrida. No es observación trivial, ya
que la definición de la diferencia en el Roman es prácticamente
idéntica a la que nos da el autor de la Gramatología.
Dicho de otro modo, en el Roman toda palabra, toda imagen o metáfora
puede y debe ser definida por la antitética. El texto pues, tiene plena
consciencia de la binaridad del significante – en la línea de Saussure
o Derrida, con antelación. Y ningún concepto se libra de esta
binaridad, y menos que cualquiera los de masculinidad y feminidad. En cuanto
al primero, acabamos de verlo: lo masculino se divide en glorificación
misógina y depreciación drástica por la voz de Naturaleza.
Las imágenes de la feminidad, por su parte, no se libran de este juego
de división: un concepto en cualquier instante puede permutar en su contrario.
Ahora bien, conviene preguntarse si este juego significante llega a encontrar
su objeto.
Esquemáticamente, la primera definición de la mujer reproduce
el arquetipo clásico de la Dama cortés que encontramos en los
troubadours y trouvères. Resulta tan inasequible que el amante/ soñador/
narrador/ escritor se queda petrificado, tal como se lo pronostica el Dios de
Amor en la primera parte del texto:
2282- Además ocurrirá a menudo que, sumido en tus pensamientos, tengas ausencias y largotiempo te quedes como imagen muda que ni se mueve ni se agita, ni mueve los pies, ni las manos, ni los dedos, sin movimiento de ojos, sin palabras.
¿Qué significado tiene esta petrificación, o mejor dicho “falificación”? Significa que el deseo del amante cortés, y por consiguiente el canto o “roman” que brinda a la dama, es eternizado: con la esperanza de que, algún día, la dama acceda a la satisfacción que el amante solicita suplicando. Tal como lo dice el texto, la inaccesibilidad de la dama convierte en eterna la esperanza de su posesión.
2619- La esperanza conforta el ánimo del amante y le da el valor y el deseo de ofrecer su corazónal martirio. La esperanza le ayuda a soportar sufrimientos, en número que nadie conoce, por la alegría que vale cien veces más.
O sea que toda la estrategia del amor cortés consiste en negar la “ausencia
de relación sexual” – más adelante lo explicaré
– digamos, simplemente, la imposibilidad de decir y de poseer la feminidad,
al insinuar que ese decir y esa posesión podrían ocurrir en un
futuro infinitamente pospuesto.
No obstante, al final de la sección atribuida a Guillaume de Lorris,
no ha ocurrido nada: el dar un beso a la Rosa es lo único que obtiene
el amante; con lo cual, por otra parte, se ve en graves apuros.
3475- Ya no hubo retraso: pronto cogí de la rosa un dulce y sabroso beso.
La otra imagen de la feminidad está encerrada en la Rosa, tal como la
define la segunda parte del Roman, atribuida a Jean de Meung. En un primer momento
parece contradecir la primera, pero veremos que las dos metáforas tienen
muchas cosas en común.
Para comprenderla, conviene leer esta metáfora pasando por el episodio
de Pigmalión, que introduce el lector a la conclusión orgiástica
del Roman.
Pigmalión ha creado una mujer perfecta; con el único problema
que es de piedra, plasmando así la radical negación del deseo
que siente el escultor por ella.
20855- Enamorado soy de una estatua sorda y muda que ni tiembla ni se mueve y nunca tendrápiedad de mi.
Y más adelante:
20902- Para mi está vedada cualquier esperanza, en cuanto a la voluptuosidad a que aspiran losque anhelan los gozos del amor, pues cuando quiero disfrutar de abrazar y besar a mi amiga, la encuentro tan tiesa como un palo y tan fría, y al rozarla con un beso se vuelve helada mi boca.
Se habrá observado que la petrificación/ falificación que
en la primera parte afectaba al amante cortés, se ha desplazado ahora
hacia la mujer/ estatua. Ya significa abismo entre Pigmalión y la feminidad,
una sima que forcluye radicalmente toda esperanza en cuanto a una relación
entre lo masculino y lo femenino. Esta falla irremisible, el Roman la subsana
con un milagro textual: Venus, implorada por el escultor, da vida a la estatua.
Al intentar determinar el significado de semejante milagro, primero reaccioné
escribiendo: “Por supuesto en la vida, en la realidad, esto no ocurre
nunca”. Pero pensándolo más, de hecho, este milagro viene
a ser la metáfora de lo que ocurre a diario en lo cotidiano: siempre
colmamos la sima que nos separa de nuestro inconsciente o de la feminidad con
incontables ficciones.
El mito de Pigmalión, tal como lo reescribe Jean de Meung, es liminar
a la última escena del texto, en la cual por fin el narrador/ soñador/
amante/ escritor copula con la Rosa.
Esta capital escena va anclada, según parece, en una serie de certezas
inquebrantables. Sirva de muestra que el amante parece asegurado de la posesión
del falo:
21391- Desde que lo recibí, siempre lo tuve al lado mío, tanto que entonces nunca lo perdí, y yanunca lo perderé, ¡pues no quisiera deshacerme de él ni por cien veces cien mil libras!
Sin embargo, la reiteración de la posesión, y el valor exorbitante
otorgado al objeto, apuntan a una gran incertidumbre: la confianza del discurso
revela de hecho el temor a la pérdida.
La misma certeza parece marcar la posesión de la Rosa por el narrador:
21749- Tuve la rosa bermeja.
En primera lectura, la conclusión del relato parece tan feliz como la
de Pigmalión: por el milagro de la ficción, acontece la relación
sexual. Pero hay una diferencia notable: la última cópula viene
enteramente informada por simulacros: del lado del amante, su pene es un cayado
de peregrino; la Rosa es un castillo de piedra, su sexo un sacrílego
relicario: no ocurre sino la fusión de las imágenes y los sustitutos.
La castración que el amante temía a medias palabras ahí
está figurada: reemplazado por una metáfora que lo plasma, el
falo falta ,y otro tanto hace su correlativo femenino.
Se puede leer este episodio final como una última reificación
de la feminidad; después de todo, no hay imagen más clara de la
feminidad que la de esta mujer de piedra. No obstante, en semejante interpretación
se olvida que el amante mismo se ve reducido a una serie de objetos sustitutivos,
que reifican por igual su deseo.
Además, es posible leer el final del Roman como una critica radical a
toda reificación: ya que en último término no ha ocurrido
nada; no ha sido sino un sueño, tal como lo manifiesta el último
verso:
21750- Entonces se hizo de día, y me desperté.
Recordemos que el soñar estuvo presente desde el principio, lo soñado
por el amante cortés de la primera parte, y que puede que la Dama cortés
no sea sino un sueño del amante. Así se lo significa el Dios de
Amor:
2435- A veces ocurrirá que te imagines tener entre tus brazos a la bella del claro rostro , desnudatoda, como si ya fuera tu amiga y tu compañera. Entonces edificarás castillos en el aire [la metáfora anuncia, por supuesto, el castillo femenino del final] y tendrás alborozo de nada, mientras te recrees en este pensamiento deleitable, que solo abarca fábula y mentira.
También conviene recordar que, desde el inicio del texto, la Rosa no
es sino un fantasma del narrador, ya que la ve por primera vez como reflejo
en la mortal fuente de Narciso.
Y el Roman de la Rose acaba así como empezó: en un malogro completo,
que sólo encubren las palabras, ficciones, fantasmas y metáforas:
no ha ocurrido nada sino una copulación de los simulacros, denunciada
como tal por el texto.
Si resulta correcta mi interpretación, podemos entonces enfocar el Roman
como una amplia y circular ilustración de esta verdad: que no hay imagen
que pueda hacer presente la feminidad. En este caso, el Roman es simultáneamente
publicación y crítica radical de todas las imágenes que
produce a este respecto; por masiva que sea su producción a lo largo
de los veintiún mil versos, mirándolo bien, la feminidad habrá
escapado al apresamiento por el lenguaje.
II
Qué tiene que ver con el psicoanálisis en general, y con Lacan
en particular? Todo; e intentaré mostrarlo. [Y aquí, mi auditorio
piensa que ya le es difícil concentrarse, porque de repente se está
volviendo mi discurso más abstracto y más aburrido; solicito pues
un poco de paciencia e indulgencia para la exposición doctrinal que voy
a hacer.]
Freud, en esto, será mi punto de partida. Su doctrina en cuanto a la
sexualidad puede resumirse en un lema y dos axiomas. El lema (Freud no lo respeta
siempre) es que la sexualidad humana depende de la represión que le impone
el lenguaje: de allí la distinción absoluta que conviene establecer
entre el instinto animal y la pulsión humana, informada por la estructura
del significante.
El primer axioma es que sólo hay una sexualidad, de esencia fálica.
El segundo, que lo contradice, es que todos somos bisexuales.
El primer axioma no indica ningún privilegio otorgado a la masculinidad:
simplemente, quiere decir que hombres y mujeres comparten un principio activo,
marcado desde siempre por la ausencia fundamental de la castración. Puede
hablarse entonces, en este caso, de un falo-exentrismo freudiano.
El segundo axioma que concierne la bisexualidad también requiere una
precisión: de este axioma resulta que la línea divisoria de los
sexos no se establece entre un individuo masculino y otro femenino, sino que
parte en dos cada ser hablante, sea macho o hembra.
Entonces ¿cómo reconciliar los dos axiomas? Lacan lo intentó
– y en mi opinión, lo consiguió. Si todos somos bisexuales,
y si no hay sino una sexualidad fálica, entonces la sexualidad femenina
debe estar más allá del falo; lo cual no quiere decir que sea
fisiológicamente diferente, sino solamente que en ningún caso
puede ser figurada por el lenguaje.
La doctrina lacaniana soluciona a Freud, en la medida en que el pensamiento
de éste sobre la feminidad está truncado: véase el artículo,
de idéntico título, de 1932, donde la mujer no es sino un hombre
subdesarrollado, inmaturo y narcisista. Dicho de otro modo, la definición
de la feminidad viene fundamentada en la de lo masculino – lo que contradice,
digámoslo, el propio axioma de Freud sobre la bisexualidad. Aquí
la doctrina no puede informar sobre la radical diferencia de los sexos. Pero,
para Freud, y eso aparece claramente en el mismo artículo, las mujeres
son realmente diferentes de los hombres.
Hasta tal punto que la pregunta: “¿Qué quiere una mujer?”
se la planteó Freud hasta su muerte. El hecho de que ni el maestro de
Viena, ni las mujeres analistas a quienes rogó expresarse sobre el tema,
pudieran darle una respuesta satisfactoria, se convierte en Lacan en parte de
su propia teorización sobre lo femenino: el silencio ( de las mujeres
analistas) o el desacierto (de Freud) se vuelven síntomas reveladores
de lo que puede o no puede decirse en cuanto a la feminidad.
El síntoma es interpretado como síntoma que revela la feminidad
en tanto que experiencia real y crucial, pero que escapa radicalmente al lenguaje:
además, es esta existencia fuera del discurso que lo convierte en experiencia
real y crucial. Por este motivo, podemos añadir que la feminidad se confunde
con la noción de inconsciente, si es que podemos nombrar esta experiencia
que comparten hombres y mujeres (ya que todos tenemos un inconsciente).
No obstante, la relación con este inconsciente es diferente en hombres
y mujeres: es posible formar, en el lenguaje, una clase general de los hombres,
en tanto que todos son castrados simbólicamente. En cambio, la clasificación
no puede realizarse con las mujeres. No se puede constituir una clase porque,
primero, su sexualidad está más allá del falo, luego –
y por consiguiente – porque no existe ni lenguaje ni concepto para hacerlo.
Si ninguna clase de las mujeres puede constituirse, resulta que La Mujer (con
L y M mayúsculas: el ideal o modelo constituido por una clase) no existe,
y que hay que concebir una mujer, luego otra, y otra, individualmente, dentro
de una particularidad que existe pero que no puede representarse – como
tampoco la particularidad del inconsciente. De hecho, constituir a las mujeres
en clase y en generalidad viene a ser lo más seguro del sexismo y también
de la misoginia. Paralelamente, constituir a los hombres en una clase distinta
a la de los castrados es síntoma de una misandría que desoye su
particularidad inconsciente.
Una vez más, la línea de división de los sexos no opone
cada hombre a cada mujer: divide a cada individuo hablante. Es decir: todos
los hombres y todas las mujeres tienen un inconsciente particular (que podemos
determinar como femenino, en tanto que está más allá de
las palabras); todos los hombres y todas las mujeres participan del orden falo-excéntrico
del lenguaje, en tanto que ellos y ellas hablan. Aquí conviene evitar
la trampa de la moralización, que haría del orden simbólico
algo “bueno”, algo “macho”, opuesto al inconsciente,
supuestamente “malo” y “femenino” (o viceversa): la
bipartición de todo ser humano nos impide esta proyección ética.
En términos lacanianos, la diferencia de la feminidad viene a ser tan
absoluta que no puede ser definida en relación con la masculinidad, definida
por la falta del falo y la proliferación de sus imágenes sustitutivas.
Y así, en el plano lógico – al contrario del nivel empírico
y biológico – “no hay relación sexual”; si x
es un hombre, y una mujer, R la relación, entonces no es posible escribir
x R y .
De esto podemos deducir que el goce femenino, en tanto que está más
allá del falo, debe concebirse como suplemento al goce masculino, y no
como complemento: “La mujer, en la dialéctica falocéntrica,
representa al Otro absoluto” (Escritos, p 711). Ver el goce femenino como
complemento, no solamente lo subordina a la masculinidad, sino que también
crea un mito de la totalidad, aquel del hermafrodita originario, que, en el
capítulo VI de Más allá del principio de placer, reconcilia
toda diferencia en una fusión de lo masculino y lo femenino.
Podemos ver que la doctrina lacaniana de la feminidad nos libera con elegancia
del esencialismo fisio-biológico que perdura en Freud. De hecho, para
Lacan, el biologismo de Freud, en Más allá del principio del placer,
por ejemplo, es del orden del mito. Para Lacan, el psicoanálisis no tiene
que aportar contribución alguna a la biología o a la neurología.
Porque su objeto no es el cuerpo, sino las imágenes del cuerpo, es decir
el lenguaje mismo. Eso sin embargo no excluye para nada, después de Saussure,
un riguroso esfuerzo de formalización.
Para concluir, volvamos al Roman de la Rose. Podemos construirlo como un caso
psicoanalítico. O sea, primero, que no se trata de una aplicación
del psicoanálisis a la literatura, sino todo lo contrario: el texto del
siglo 13 aquí está convocado para iluminar algunos enunciados
de Lacan, de los cuales a su vez recibe una luz nueva. Segundo, ¿cómo
debe concebirse un caso en términos analíticos? El caso representa
a la vez su pertenencia a una ley y la excepción a esta ley. Por ejemplo:
hay una clase (una ley) de las neurosis; pero, simultáneamente, cada
neurosis tomada una por una en su particularidad, contradice la clase a la que
si embargo pertenece, porque toda neurosis es infinitamente peculiar –
sobretodo y en último término, en el sentido en que su corazón,
su nudo gordiano, siendo inconsciente, no puede ser formulado por el sujeto.
La clase en que podemos incorporar el Roman de la Rose es la de la misoginia
medieval; la excepción, es esa tajante critica de la misoginia que radica
en su explicitación como fantasma. El Roman lo demuestra: ninguna imagen
de la feminidad es adecuada; habrá intentado, y fracasado, el establecer
una relación con algo que existe, pero con lo cual no puede haber relación..
cf: R de la R, ed.bilingue de Stubel, livre de poche, 1992
traducción:
Hélène DEJEAN
8/12/02