Conférence prononcée le 5 décembre
1998, en présence d'Édouard et Sylvie Glissant, au colloque international
"Édouard Glissant:
de la pensée archipélique au Tout-Monde", tenu au Graduate
Center of the City University of New York.
En interrogeant la figure du "tout" dans l'oeuvre
d'Édouard Glissant, j'aimerai tenter de déterminer si cette oeuvre
appartient à la modernité; comme je le montrerai, la notion de
totalité peut fort bien servir ici de discriminant.
Encore faut-il s'entendre sur le sens de ce mot "modernité"
qui peut être chargé de significations diverses. Dans le domaine
de l'art, Baudelaire a proposé une définition qui me semble infiniment
opératoire. Est moderne une oeuvre qui vient nous parler dans notre présent,
même si cette oeuvre a été écrite il y a des siècles
- conformément à l'étymologie de modernus, qui veut
dire à l'origine "ce qui est toujours présent"- dès
lors, Homère, Dante, la Chanson de Roland, et Glissant sont pour
nous modernes; par opposition, est antique, ou plutôt obsolète,
une oeuvre qui ne nous parle pas ou plus, même si elle sort à l'instant
des presses et que son encre nous est contemporaine. Le critère baudelairien
du moderne échappe donc à une conception platement chronologique.
De prime abord, la réponse à ma question sur la modernité
de Glissant est évidemment positive: elle est empiriquement vérifiée,
non seulement par ma présence et la vôtre ici, aujourd'hui, mais
aussi ,de plus en plus, par une foule de lecteurs dans le monde entier. Cependant,
je ne m'attarderai par sur cette modernité de Glissant; je ne m'attarderai
pas non plus sur les propositions de Glissant lui-même quant à
la modernité, sinon pour les signaler.
Mais ce critère empirique, qui prouve que l'oeuvre parle aujourd'hui
à beaucoup, n'est jamais suffisant pour s'assurer de la validité
d'une proposition (cette insuffisance de l'empirie étant par ailleurs
caractéristique des procédures de vérification dans un
univers que la science moderne a marqué de son sceau indélébile).
La "modernité de la modernité" ne peut être déterminée
qu'à être mesurée à un concept du moderne, quel qu'il
soit.
J'entends en conséquence confronter l'oeuvre d'Édouard Glissant
à une autre définition du moderne, celle qui peut être tirée
de l'histoire de cette science que nous pouvons précisément appeler
" moderne ". On pourra m'objecter: mais pourquoi diable voulez-vous
mesurer la haute littérature de Glissant à une aune qui manifestement
n'est nullement la sienne? Ma réponse est double: tout d'abord, il y
a dans l'oeuvre les traces évidentes d'un intérêt pour la
science, sous les espèces, par exemple, de références métaphoriques
au principe d'incertitude d'Heisenberg ou encore à la théorie
du chaos.
Plus généralement, et en second lieu, nous sommes
tous sommés, qui que nous soyons, où que nous soyons, de répondre
à la science; née en Occident, dans les traités de Galilée,
la science moderne est aujourd'hui partout, au point où se serait un
contresens que de la baptiser "occidentale"; un logiciel peut être
écrit à New Delhi, dans Silicon Valley, à Brazzaville,
par un homme, une femme, un noir, un jaune, un blanc, un vert, cela n'a aucune
importance: ses circonstances d'origine ne nous diront pas si le logiciel en
question fonctionne ou non.
Qu'en est-il de la littérature dans le cadre de cette expansion mondiale
de la science? Je pose en principe que toute oeuvre aujourd'hui écrite
ne peut pas ne pas se constituer, implicitement ou explicitement, comme réponse
à cette formidable pression qui, n'en doutons pas, malmène de
plus en plus les sujets de par le monde.
La question du "tout" est ici un point d'entrée privilégié:
tout d'abord, comme vous le savez tous, parce qu'elle est l'un des objets de
pensée dont la présence est de plus en plus insistante dans l'oeuvre
de Glissant, ne serait-ce que dans les titres; d'autre part, parce que la science
moderne a des propositions tout à fait définitives sur la question,
propositions auxquelles, que nous le désrions ou non, nous ne pouvons
échapper.
Il s'agit aussi pour moi d'arracher Glissant à la bêtise d'une
certaine pensée contemporaine sur le multiculturalisme et la diversité,
pour laquelle tout est dans tout, et tout est relatif (propositions qui se confortent
mutuellement de leur imbécillité). On pourrait définir
cette tendance, qu'on a peine à qualifier de critique, comme postmoderne.
Glissant a bien vu le désir d`"ancrage et de mise en ordre qui se
dissimule dans l'étiquette du "postmoderne" . Le rattacher
à ce vaste mouvement de découragement de la pensée me paraît
être le symptôme évident d'un malentendu qu'il s'agit de
dissiper. Le multuculturalisme relativiste se fonde, se légitime et s'emprisonne
dans une logique identitaire, appuyé d'une pseudo-sociologie et d'un
psychologisme dix-neuvièmiste à la manque; il faillit à
concevoir qu'une femme, un noir, un mâle blanc occidental ne sont pas
nécessairement et exclusivement en relation avec une autre femme , un
autre noir, un autre mâle blanc occidental; le multiculturalisme prolonge
sans aucune critique réelle un renfermement raciste et obscurantiste:
c'est notre devoir éthique de s'y opposer, car son essence est de ségrégation.
Il ne saurait qu'accentuer ce que Freud appelait le "narcissisme des petites
différences", dans lequel il n'était pas loin de voir la
source même du mal, c'est à dire de la violence agressive d'une
communauté sur l'autre. En bref, ce multiculturalisme est l'inverse exact
du métissage et de la créolisation qu'utopise avec bonheur Édouard
Glissant.
Mais revenons au problème de la totalité.
En science galiléenne, la question du tout est tranchée: il n'y
a nulle part de tout; nous passons du monde clos de l'antiquité à
l'infini sans limites de l'univers moderne; nous passons au non totalisable,
rompant définitivement avec un cosmos qui possédait les deux caractéristiques
rassurantes pour notre esprit d'être à la fois fini -donc total-
et centré, comme toute sphère , sur un point qui n'était
autre que l'homme (on peut dire à ce sujet que l'humanisme est une figure
de la pensée antique, peut-être son ultime survivance).
La modernité, sous l'angle de la science, est donc un décentrement
du sujet humain, si radical qu'on peut parler en science de son abolition. Pour
prendre un exemple: Allez chez le médecin, qui doit considérer
votre corps comme une pure machine pour être un médecin efficace
au sens moderne du mot, et vous comprendrez vite à quel point vous, comme
sujet, êtes absent du dialogue qui s'instaure entre vos symptômes
et le bon docteur: de ce dialogue, vous êtes à proprement parler
aboli.
Ceci pour vous montrer que nul n'échappe, quoi qu'il en ait, à
l'expansion de la science moderne.
De ce fait, que la science moderne nous dépossédé de notre
aspiration à la totalité, Freud a tiré les ultimes conséquences.
En posant la notion d'un inconscient en dernière analyse impénétrable
à quelque formulation ou représentation que ce soit, il montre
que le sujet humain ne peut jamais prétendre à être tout
ou complet. Toujours, l'accès lui manque à cette immense part
de lui-même, inconsciente, qui pense par elle-même : l'inconscient
ne se préoccupe pas le moins du monde de la conscience réflexive,
qui reste totalement démunie à son égard. Ni l'homme ni
la femme ne sont donc jamais "tout".
J'aimerais pouvoir vous démontrer que je formule ici un critère
du moderne - la destruction de l'idée de totalité comme fantasme
- qui ne peut être réduit simplement à une chronologie historique,
puisque et Galilée et Freud ont été d'ores et déjà
prophétisés par le Dieu hébreu, Dieu pas-tout, hors de
ce monde, abstrait de la substance et de la matière, contrairement à
tous les dieux des mythologies du monde, mais je manque de temps, et vous prie
simplement de me faire crédit du sens que je tire de mon information,
qui n'est pas, sur ce point, nulle.
Telle est l'aune; y mesurer le texte de Glissant ne me paraît pas un exercice
trivial; ne serait-ce que pour constater par où elle y échappe,
pour constituer une singularité irréductible à toute mesure.
Mais quel est ce "tout", si souvent invoqué dans la parole
et les écrits, et qui surgit dans un univers moderne qui répudie
le tout de nos fabrications mentales? Pour Glissant, il s'agit d'une figure
poétique - c'est à dire de quelque chose qui existe d'être
proféré - ; sa fonction, que l'on pourrait dire hypothétique
ou utopique, est de s'opposer à l'Un, à l'Universel, à
la "pensée systématique", ces grands loups-garous de
la pensée contemporaine; pourquoi? pour créer, en la disant, la
somme imprévisibles des diversités et des particularités.
Ici, je cite, le texte étant bien plus apte que moi à se proférer
dans une frappante maxime:
"La circulation et l'action de la poésie ne conjecturent plus un
peuple donné, mais le devenir de la planète Terre. C'est là
un lieu commun, qu'il vaut la peine de répéter. Toutes les expressions
d'humanité s'ouvrent aujourd'hui et en même temps à la complexité
fluctuante du monde. La pensée poétique préserve le particulier,
puisque c'est la totalité des particuliers réellement saufs qui
garantit seule l'énergie du Divers. Mais un particulier, à chaque
fois, qui se met en relation, de manière tout intransitive - c'est à
dire avec la totalité enfin réalisée des particuliers possibles."
(Discours de Glendon, p. 12)
Chaque mot, pas à pas, mériterait commentaire dans ce passage;
je dois cependant me contenter de tirer à grands traits quelques conséquences
de ces propositions. La totalité ici invoquée, étant représentation,
relève du signifiant. Les mots expression, c'est-à-dire
représentation, particulier, c'est-à-dire qui se réfère
à un ensemble plus grand, relation qui, même si on peut
lui conférer beaucoup de significations dans l'oeuvre, relève
aussi de la différence relative que Saussure a découverte comme
étant la nature même du langage, tout indique que nous sommes dans
l'ensemble clos et fini du signifiant. Et il est effectivement possible de faire,
ou de penser comme possible, la somme hypothétique de tous les signifiants
du monde (ce mot même -calqué sur le cosmos des Anciens - étant
un index de la clôture de l'ensemble). Ainsi, Tout-Monde se référera
en particulier à tout ce qui est dit dans le monde - avec un privilège
accordé à ce qui est frappé du sceau de la poésie.
Il ne s'en ensuit pas que la totalité se résorbe dans l'universel;
je cite encore:
"L'universel est un leurre, un rêve trompeur. Il nous faut concevoir
la totalité-monde comme totalité, c'est à dire comme quantité
réalisée [c'est à dire, ajouterais-je entre parenthèses
comme réalisation de répresentations, qui ne peut être autre
que l'addition de tous les signifiants; le mot quantité mériterait
lui aussi son commentaire] et non pas comme valeur sublimée à
partir de valeurs particulières" (Introduction à une poétique
du divers, p. 136)
La proposition de la totalisation possible des signifiants emporte logiquement
celle de la relativité absolue des signifiants les uns par rapport aux
autres. Il est clair qu'une totalité, si elle n'est pas universelle,
doit être relative. Elle ne saurait s'accomplir: "L'errant, qui n'est
plus le voyageur ni le conquérant, cherche à connaître la
totalité du monde et sait déjà qu'il ne l'accomplira jamais."
(Poétique de la relation, p. 33)
"C'est aussi que la poétique de la Relation est à jamais
conjecturale et ne suppose aucune fixité d'idéologie" (ibid.
p. 44)
Ici apparaît un motif qui contredit celui du relativisme absolu; un motif
qui d'ailleurs montre à l'évidence le paradoxe impensable qu'est
d'absolutiser le relativisme, car si tout est relatif, rien ne peut l'être,
et surtout pas la proposition qui semble établir la domination du relativisme.
Le relativisme posé comme absolu serait donc l'une des formes du paradoxe
du menteur. C'est que, très clairement - ce que désigne le mot
conjectural - le relativisme ne saurait prétendre à la
complétude. Il ne peut être tout.
Il faut dès lors profiler en série systématique les maîtres
mots qui font échec au relativisme universel, ou, ce qui revient au même,
à une totalité que je dirais " catholique "; j'ai déjà
mentionné conjectural; j'y ajouterai imprévisible
et opaque.
C'est un fait que la mise en lieu-commun de la totalité-monde, chez Glissant,
ne saurait constituer une somme qui ferait clôture à sa propre
addition:
"Si nous posons le métissage comme en général une
rencontre et une synthèse entre deux différents, la créolisation
nous apparaît comme le métissage sans limites, dont les éléments
sont démultipliés, les résultantes imprévisibles."
(Discours de Glendon, p. 13)
Or ceci est l'index même du moderne; je le démontre par une citation
qui a l'air de venir d'un tout autre horizon que l'oeuvre de Glissant et semble
à première vue sans aucune commune mesure avec sa pensée
(mais le moderne, n'est-ce pas la possibilité même de la rencontre
, productrice de sens, de différences créolisables, n'est-ce pas,
cher Edouard Glissant?):
"Que le scientifique empiriste mathématise et cherche des algorithmes
à l'envi: il n'aspirera pas à un algorithme ou à une procédure
de démonstration pour l'ensemble de sa science - il n'en voudrait pas
s'il pouvait l'atteindre. Il aspirera plutôt à garder une large
classe de ses propositions ouverte aux contigences futures. C'est seulement
ainsi que sa théorie peut prétendre à une pertinence empirique."
(Willard Van Orman Quine, Theories and Things, p. 155)
Vous avez reconnu ici une forme atténuée du théorème
d'incomplétude de Gödel; nous devons donc radicaliser ce qu'écrit
Quine: en vertu de ce théorème, nulle démonstration pertinente
à l'ensemble d'une science n'est atteignable. Nulle science n'est totalisable.
Nul énoncé, qu'il soit scientifique ou poétique, ne peut
prétendre à réduire entièrement l'imprévisible.
Notons en passant que l'imprévisible n'a pas à être attaché
exclusivement à un futur sans figure; il peut aussi venir du passé
des oeuvres, dans lesquelles, subitement, nous déchiffrons une prophétie
de ce que nous sommes devenus. Là encore, nous échappons à
une conception trivialement chronologique.
Il me faut maintenant passer, trop hâtivement, au motif de l'opaque.
"Je réclame pour tous le droit à l'opacité..."
écrit Glissant (Introduction à une poétique du divers,
p. 71)
À mon sens, mais je peux me tromper, je lis dans l'opacité un
synonyme de l'inconscient freudien: c'est à dire, une singularité
irréductible à tout discours, qu'il soit représentation
poétique ou algorithme scientifique. En d'autres termes, je viens de
définir un réel: une singularité impénétrable.
Elle s'applique d'abord à l'oeuvre poétique: "Le texte va
de la transparence rêvée à l'opacité produite dans
les mots." (Poétique de la relation, p. 129)
"La pratique d'un texte littéraire figure ainsi une opposition entre
deux opacités, celle irréductible de ce texte, quand même
il s'agirait du plus bénin sonnet, et celle toujours en mouvement de
l'auteur et du lecteur." (ibid.) Il faut ici la distinguer d'un
hermétisme, qui est choix de réserver le texte au petit nombre
des initiés; l'opacité est de fait,quoi que nous en ayons, elle
existe. C'est pourquoi il me semble difficile de réclamer un droit pour
elle, sinon à comprendre cette pétition de principe comme une
résistance à toutes les représentations qui prétendent
réduire l'opacité sans jamais y parvenir.
Or, autre index de modernité, l'opacité ne désigne pas
seulement chaque inconscient particulier, mais aussi la matière qui est
l'objet de la science moderne: "Il y a une opacité de la matière
qui est par là un incontournable, un infranchissable." (Introduction
à une poétique du divers, p. 75)
La résistance ultime de la matière à une description mathématique
fait obstacle à la totalisation et rapproche donc le domaine de la conjecture
sur l'humain et celui de l'exactitude scientifique. L'inconscient d'un côté
et l'incontournable de la matière de l'autre sont les deux versants d'une
impossibilité à totaliser. Si, en dernière analyse, les
points d'impénétrable respectifs dans les arts et les sciences
se recoupent, il nous est interdit de céder au sens commun, qui les conçoit
dans une opposition irréductible:
"L'artiste a besoin d'avoir raison au moment qu'il pétrit sa création,
le scientifique a besoin de douter, même quand il a prouvé. Ils
investissent de la sorte l'inconnu, à partir du monde connaissable."
(Traité du Tout-Monde, p. 218)
Ainsi l'imprévisible et l'opaque font-ils obstacle, "incontournable",
au motif du tout et du relatif; la figure qui lie la singularité et l'opacité
est du même trait celle qui défait et fonde la relation:
"Désindividuer la Relation, c'est rapporter la théorie au
vécu des humanités. C'est revenir aux opacités, fécondes
de toutes les exceptions, mues de tous les écarts..." (Poétique
de la relation, p. 211)
Sur ce fond d'opacité et de singularité, le rêve du Tout-Monde
apparaît, comme loi non des généralités, mais des
exceptions; en d'autres termes, la singularité est une exception à
la loi à laquelle pourtant elle appartient; seule manière, à
mon sens de comprendre un dit tel que celui-ci:
"Le Tout-Monde, qui est totalisant, n'est pas (pour nous) total."
(Traité du Tout-Monde, p. 22)
Ou encore:
"Le monde comme totalité, qui est si dangereusement proche du totalitaire.
Aucune science ne nous en procure une opinion réellement globale, ne
nous permet d'en apprécier l'inouï métissage, ne nous fait
connaître comment sa fréquentation nous change." (id.,
p. 119)
Ou encore:
"Redisons-le opaquement: L'idée seule de totalité est un
obstacle à la totalité." (Poétique de la relation,
p. 206)
Par sa prise en compte d'un réel impénétrable qui échappe
à toutes nos représentations, l'oeuvre de Glissant appartient
bien à la modernité (nous voilà rassuré sur ce point!).
À mon sens, mais Glissant me reprochera probable de tirer la couverture
de mon côté, elle en est la radicale exacerbation. Sa généalogie
n'est pas le mythique de l'Antiquité , mais le pas-tout qui s'affiche
dans la Torah quelque treize siècles avant "notre" ère,
et que je résumerai en citant le Midrash: "Dieu est le lieu où
le monde existe, et le monde n'est pas le lieu où Dieu existe."
(Genesis Rabba, III, p. 7)
L'oeuvre appartient d'autant plus à la modernité qu'elle s'efforce
de forger un mythe du tout sur fond de cette reconnaissance: un tout dont elle
sait qu'il ne saurait s'accomplir. Et je dirais: c'est un trait essentiellement
moderne de rêver, mythiquement, à un tout dont on sait qu'il échouera
-cet échec étant la garantie de sa pertinence.
Nous aurons donc effacé le cercle ou la sphère globalisants du
cosmos antique, pour rejoindre le cercle de l'univers moderne, dont Alain de
Lille (certes anachroniquement par rapport à l'émergence de la
science galiléenne) donnait la formule au douzième siècle
en l'appliquant à Dieu, cercle dont le centre est partout et la circonférence
nulle part, pareil à ce lieu qui "s'agrandit de son centre irréductible,
tout autant que de ses bordures incalculables." (Traité du Tout-Monde,
p. 60)
"Le cercle s'ouvre à nouveau, en même temps qu'il se forme
en volume. Ainsi la relation est-elle à chaque moment complétée,
mais aussi détruite dans sa généralité, par cela
même que nous mettons en acte dans un lieu et un temps particuliers. La
Relation détruite, à chaque instant et dans chaque circonstance,
par cette particularité qui signifie nos opacités, par cette singularité,
redevient relation vécue. Sa mort en général est ce qui
fait sa vie en partage." (Poétique de la relation, p. 219)
Il y a là, à demi-mot, une indication précieuse sur la
nécessité du mythe; si nous concevons la modernité comme
amincissement toujours plus puissant de la singularité de tous les sujets
de la terre, il est clair que ce thinning est insupportable. Force nous est
donc de nous réfugier dans l'imaginaire; le mythe, que nous savons infiniment
périssable, devient le seul recours contre l'abolition du sujet, contre
le rétrécissement de la singularité que nous impose, bon
gré mal gré, la science moderne.
C'est la grandeur de Glissant que de construire ce mythe périssable,
aux lecteurs imprévisibles.