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Le sexe du Christ

Entrevue avec Alexandre Leupin, par Jacques Henric.
Parue dans Chair et Metal, n°3.

J.H.: Vous êtes médiéviste passionné par la théologie et vous êtes lecteur de Freud et Lacan. Est-ce la théologie que vous soumettez "au risque" de la psychanalyse, ou l'inverse ?

A.L.: Lisant Lacan, j'ai retrouvé dans ses écrits, telles quelles, des formulations de la théologie. Exemple: "Le réel est impossible", se trouve dans Saint Augustin, appliqué certes à Dieu, non à l’inconscient. La différence est que la psychanalyse propose une anthropologisation radicale de Dieu. Chez Saint Augustin, Dieu n'est pas dans l'homme, il est hors monde, tandis que chez Lacan, Dieu est inconscient, il est ce fragment d'inconscient porté par notre corps incarné. Autre différence: l'éthique de la psychanalyse, pour opérer, doit se limiter. Il s'agit pour elle d’aider au bonheur précaire des individus, en tant qu'ils sont, dans le champ social, soumis à la répression, et en tant qu'ils n'arrivent pas à dire leur désir. En revanche, l'éthique du christianisme, devant laquelle, comme éthique de l'amour, Freud a reculé, me semble aller beaucoup plus loin. La psychanalyse n'a pas un projet éthique de société, elle a un projet concernant les singularités individuelles. Le christianisme, lui, s'adresse à la communauté. Ceci dit, on peut soutenir que la théologie éclaire Lacan et que Lacan éclaire la théologie en permettant de repenser à neuf toutes ses figures. Son attitude à l'égard de ce qu'il appelle la "religion vraie" a été pour moi riche d'enseignements. Elle fait brèche à ces penseurs déchristianisés que nous sommes, victimes d'une certaine bêtise des Lumières. Lacan, lui, n'a jamais considéré la religion comme un simple complot de prêtres destiné à asservir les masses. Pour lui, la religion est une lumière projetée sur le désir.

J.H.: Vous insistez sur le fait que la religion chrétienne n'est pas un mythe, et qu'elle ne relève pas non plus de la seule catégorie de la croyance.

A.L.: J'ai en effet été amené à reconsidérer toute la pensée théologique comme une pensée du réel, et sur le réel. Le médiéviste que je suis n'a pu travailler sur les textes littéraires en négligeant leur base théologique qui est le contexte même de leur pensée. Au début, la théologie fut pour moi un objet de savoir parmi d'autres. Elle est devenue ensuite, peu à peu, la matière même de ma pensée et j'ai tenté d'en dresser une sorte de cartographie (à mettre à jour continûment), ceci afin de vérifier si certains motifs du christianisme étaient encore capables aujourd'hui de nous parler, d'éclairer sous des angles inaperçus certains des problèmes qui se posent à nous.
A partir de la Genèse, la théologie ma semblé, dans sa dynamique de rupture, une tentative inouïe de se débarrasser de la pensée mythologique qui engluait alors l'humanité. La mythologie s'est d'ailleurs bien défendue puisque, pour contrer cette pensée que je qualifie de réelle, s'est aussitôt constitué un mythe du christianisme, ou disons un christianisme comme mythe, comme nouveau mythe, lequel nous est parvenu encore plus déformé par le filtre des Lumières. D'où la difficulté de comprendre l'effort de démythologisation qu'il représentait. Il m'a donc fallu revenir aux sources, passer au-dessus de ce rationalisme un peu court du 18ème siècle pour retrouver le vif de la pensée chrétienne. L'une des tâches importantes du christianisme fut notamment de détruire l'idole pour constituer l'icône. L'autre, très importante, fut de détruire le mythe de l'harmonie entre l'homme et la femme.

J.H.: Vous ajoutez que la théologie est moins un savoir qu'une structure de savoir.

A.L.: La mythologie, qui est un ensemble de motifs foisonnants, de récits, de fables, d'images, a elle aussi une forte cohérence structurelle. Le christianisme n'a pu s'en débarrasser qu'en constituant lui-même une solide structure de pensée. L'offensive n'a pas été menée seulement sur les détails mais sur la logique d'ensemble de la pensée antique. La remise en question a porté aussi bien sur la rhétorique, l'esthétique, l'éthique, que sur la théologie proprement dite du paganisme. C’est un phénomène unique dans l'histoire que cette rupture d'une continuité qui définissait les civilisations d'alors. La pensée mythologique se restructure régulièrement, mais sur ses bords. Elle ne change jamais fondamentalement. Pour la première fois dans l'histoire, à l'exemple mosaïque, des hommes ont eu cet impératif : il faut rompre radicalement! Ainsi le Moyen-Age, si on le définit comme chrétien, n'a aucun équivalent dans aucune civilisation antérieure et même postérieure. Prenons le Japon, avec la fin de la féodalité dans les années 1850 et son ouverture à l'Occident. Il y a alors coupure, certes, on la signale en disant que le Japon rompt avec son époque médiévale, mais cela me paraît une très mauvaise épithète parce que le Japon n'était pas médiéval. Ce qui a été détruit au Japon à cette époque, c'est un système féodal, rien de plus. Le nom de Moyen Age renvoie pour moi à un phénomène unique, celui qui a forcé les païens devenus chrétiens à se couper des racines de leur propre culture.

J.H.: Vous utilisez cette expression de "coupure épistémologique" à propos de l'avènement du christianisme. Avec lui naîtrait la modernité. N'est-ce pas cette affaire d'incarnation qui a été décisive ?

A.L.: Personne n'avait pensé jusqu'alors mettre la pensée de Dieu, ou des dieux, au travail dans le corps réel, historique d’un homme. Si la "coupure" en question a été souvent passée sous silence, ou niée, c'est qu'elle était inquiétante, comme toutes les coupures. Elle l'est encore. Les gens aiment la continuité, ça les rassure. Pour mettre en évidence les coupures, j'ai mis au point un petit instrument qui me semble d'une grande efficacité et d'une économie parfaite : l'homonymisation. J'entends par homonymisation ceci : quand le Christ arrive et (supposons qu’il dise vrai) dit "Je suis Dieu", cela ne signifie plus du tout ce qui était signifié dans le paganisme par le mot "dieu" (les dieux, dans la mythologie, n'avaient pas de corps) ; pas plus ce qui était signifié par ce même mot dans la culture hébraïque, même si elle proposait un début d'anthropomorphisation de Dieu en le douant d'une voix, d'un souffle. Le christianisme a repris ce souffle et lui a donné un corps. L'instrument conceptuel de l'homonymisation est simple à manier : les noms restent les mêmes mais changent complètement de sens.
Par modernité, je veux signifier que la pensée est devenue historique dès lors qu'elle s'est incarnée dans un corps contingent soumis à tous les avatars des passions, du désir, de la chair, de l'histoire. La pensée judéo-chrétienne me paraît la seule capable d'enregistrer et de comprendre les changements d'époque, parfois brutaux, qu'a connu depuis toujours l'humanité. Je pense par exemple à cette autre coupure qu'a été la révolution scientifique.

J.H.: Les idées de création et de révélation seraient selon vous des idées absolument neuves du judéo-christanisme…

A.L.: Si je faisais une histoire T.G.V. de l'humanité, je marquerais les étapes suivantes : le moment où l'homme devient homme en commençant à parler ; l'invention du monothéisme, avec Moïse ; l'irruption du Dieu incarné, avec Jésus; la révolution scientifique. Si on examine de près ces déchirures dans la continuité mythologique – ce que j’ai fait dans le premier volume de la trilogie -, on s'aperçoit qu'elles viennent toutes du dehors. Pour prendre l'exemple du primate évolué qui commence à parler, il n'était rien dans son univers propre qui lui permît par évolutions successives, graduées, de réaliser que tout à coup il pouvait se mettre à parler. La création du langage, car il y en a eu une, ne pouvait venir que du dehors du monde de ce primate. Même chose pour Moïse : la pensée d'un Dieu unique et hors monde est totalement étrangère à toutes les mythologies, qu'elles soient sumériennes, babyloniennes, etc… Idem pour le christianisme : l'idée d'un Dieu incarné, scandale pour les Juifs et folie pour les Grecs, ne pouvait faire irruption que du dehors. Dernier exemple : Galilée ne peut rien trouver dans le système de pensée aristotélicien qui règne à son époque qui lui permette d'élaborer un nouveau système cosmologique et d'élaborer les bases d'une science moderne. A chaque fois, se produit un événement qui est de l'ordre d'une révélation, qui est dite (il est essentiel qu'elle soit articulée dans la langue), et dont après coup on tire les conséquences. Ce geste de trancher et de rejeter ne peut se faire qu'à partir du dehors du système qu'on habite.

J.H.: Venons-en au contenu du livre que vous publiez aujourd'hui. Quelle découverte avez-vous faite en regardant attentivement, certaines figurations du Christ en croix, notamment dans la peinture médiévale et renaissante. Après les découvertes de Léo Steinberg, quelle est cette autre lettre volée que tout le monde avait sous les yeux et ne voyait pas ?

A.L.: Pour l'anecdote, il y a trente ans, je me trouvais avec un ami devant un Cimabue, à Florence. Cet ami pointe son index vers la Crucifixion et me demande : "Qu'est-ce que tu vois là ?" — Rien de plus qu'un Christ en croix". Il insiste : "Regarde bien", et tout à coup je vois apparaître l'ombre de la chose. Cette chose, elle est restée en sommeil en moi et un jour, lisant le passionnant essai de Leo Steinberg, La sexualité du Christ à la Renaissance, je me suis dit qu'il y avait probablement à prolonger ses découvertes, à approfondir son propos. Son livre, très documenté, très juste dans sa thèse, avait néanmoins à mes yeux une faiblesse : il ne s'intéressait qu'aux objets, plus précisément à l'objet pénien du Christ.

J.H.: Pouvez-vous en quelques mots rappeler les conclusions auxquelles aboutissait Steinberg ?

A.L.: Au lieu de considérer, comme on le faisait jusqu'alors, le petit pénis du Christ enfant comme je ne sais quels indices de pratiques magiques, il y a vu la marque d'une réflexion sur le dogme de l'Incarnation. Il fallait, à ce moment de l'histoire du christianisme, montrer que le Christ était pleinement humain, un Dieu, oui, mais dans un corps d'homme. Ce que Steinberg a mis sous nos yeux, c'est un objet imaginaire qui - comme tout objet - finit par tomber sous les sens et qui devenait donc un objet visible : un sexe, imagé dans tous ses états, dont l'érection. Ce que j’ai découvert, par contre, ne tombe pas sous les sens. La chose est restée invisible pendant des siècles. Cette ombre, qui, sans que je le sache, m'a travaillé pendant trente ans, et que personne n'avait vue avant moi, est dotée d’un statut très différent de celui du pénis christique à la Steinberg. Elle s'était arrangée, dans la représentation, à rester visible et invisible en même temps. J'ai pensé pendant un temps que je faisais un rêve fou, que j'étais victime d'une projection, d'un fantasme. J'ai la conviction, aujourd'hui, avec l'accumulation de preuves que je livre dans mon livre, qu'il ne s'agit en rien d'un délire de ma part, mais bien d'une réalité qui se trouve présente dans la peinture.
De quoi s'agit-il ? D'une image, une ombre, un fantôme phallique, qui apparaît la plupart du temps sur le thorax du Christ en croix et qui a fort peu de relation avec l'anatomie. Aucune planche anatomique n’a jamais proposé une forme pareille. Cette ombre, parfois gigantesque, ne doit rien au réalisme. Elle est représentée, cette forme phallique que le Christ porte au centre de son corps, parfois en plein, parfois en creux.

J.H.: Que vous a appris cette découverte ?

A.L.: Ceci d'abord : dans le christianisme, pour la première fois, le principe phallique n'était plus affirmé dans un rapport de complémentarité avec le principe féminin Ce n'était plus le trait d'union de chair, imaginaire, entre l'homme et la femme, destiné à combler l'abysse de la différence sexuelle. La fameuse harmonie, qui est au centre de tous les récits mythologiques, et dont notre époque n'est toujours pas venue à bout, se trouvait soudain mise à mal.

J.H.: N'est-ce pas la croyance en cette harmonie qui fonde toute croyance ?

A.L.: Oui, absolument. C'est ce que j'appelle ailleurs la bêtise, la bêtise étant au sens étymologique de bestia la foi dans l'instinct qui conduit toujours le mâle à sa femelle avec une sûreté surprenante, mais instinct avec lequel nous n'avons plus aucun rapport dès que nous commençons à parler, puisque tout se transforme en un charivari symbolique où les violons sont très difficiles à accorder. De ce point de vue, les images dont je parle sont en rupture totale avec la bêtise mythologique, dans le sens où elles affirment un principe phallique complètement séparé et qui a pour fondement la castration symbolique. Bien sûr, les Anciens savaient très bien ce qu'était la castration, mais toutes leurs images, et même le passage à l'acte qu'ils s'imposaient dans certains cultes, l'émasculation notamment (qui n'est pas la castration mais qui avait cependant pour but inconscient d'adhérer à la castration symbolique), toutes ces images voulaient faire échec au fait de la castration. Ce n'est pas un hasard si l’ombre phallique, qui apparaît sur le corps du Christ en croix, apparaît au moment de la mort. En ce sens, la fiction chrétienne est porteuse de vérité parce qu'elle nous met en face de la castration que la mythologie, elle, tentait de nous faire oublier.
Le moment de la mort est aussi le moment où le Christ est absolument seul, abandonné de tous ses disciples, plongé dans la pensée tragique d’un échec radical et d'une parole définitivement perdue. A la solitude de la pensée correspond la solitude du corps, et l'ombre phallique qui apparaît ne surgit pas comme une promesse de réunion avec la femme mais comme l'affirmation d'un retranchement sans égal, désespérant. On comprend pourquoi la Résurrection va venir se greffer là-dessus, car sans elle c'était la déréliction la plus totale. La résurrection boucle la boucle, elle se traduit en peinture par un phallus en érection – comme chez Raphaël et Salviati. L’ironie est que ce phallus ne servira à rien, car on ne fait pas l’amour au Paradis. En ce sens, l’ultime phallus reste une ombre, impossible à cadrer par la passion idolâtre des images.
L'intéressant, dans cette affaire, comme l'avait noté Lacan, est que la représentation du Christ en vient par ce radical retrait à absorber toutes les représentations du désir humain. Les peintres l'avaient pressenti bien avant la psychanalyse. En ombrant cette chose sur le corps du Crucifié, ils ont dit une vérité essentielle sur la fonction phallique qui n'est pas vraiment explicitement présente dans les textes théologiques ni dans la Bible elle-même. On y trouve des indices, mais c'est la peinture qui tire toutes les conséquences du dogme, et elle seule. La chose n'est pas saisissable par d'autres modes de représentation, pas même par celui, si proche, la sculpture.

J.H.: Que pensez-vous de cette mode qui consiste à faire du Christ une femme ?

A.L.: Cette féminisation du Christ, Leo Steinberg en a fait avec beaucoup de compétence théologique une virulente critique. Ces tentatives ont à vrai dire peu d'importance. Tout objet qu'on mettra à la place du Christ sera de toute manière d'essence phallique. Qu'on y mette une femme, un chat, une chaussure ou un bout de sein, ça reviendra toujours au même, on aura cru faire un geste subversif, mais le marrant de l'affaire, c'est que ce type de provocation infantile n'aura fait que renforcer l'opération de soustraction de la fonction phallique et la rendre plus puissante.

J.H.: Vous refusez l'idée reçue que le christianisme serait une force de répression de la sexualité alors le paganisme en serait une force de libération.

A.L.: Cette rengaine participe d'une forme moderne d'obscurantisme. L'idée reçue veut en effet que le paganisme ait glorifié la chair, qu'il se soit abîmé dans les plaisirs de la viande, et que nous, pauvres chrétiens, ayons été tellement réprimés que nous rêvons à un retour à cette exaltation païenne de la chair. Or, le simple fait que Dieu se soit incarné donne un prix au corps. Il y a dans La chair du Christ, de Tertullien, un passage admirable contre les gnostiques dans lequel est décrit le ventre de Marie, avec ses humeurs, ses caillots de sang. Tertullien répond à Marcion, le gnostique qui refuse l'humanité du Christ : eh bien, moi, j'accepte cette réalité qui n'est peut-être pas très ragoûtante alors que toi tu la refuses parce que non digne du Dieu ; moi, je prends en compte tout le corps, dans son obscénité la plus profonde, dans son aspect de déchet absolu, et je le glorifie.
Le paganisme, tel que je le saisis, est un processus de refoulement et non de libération. Il règle tous les détails de la sexualité, même la plus secrète, il les sacralise et en fait un théâtre, le désir passant ainsi dans l'image, étant soumis à la représentation, et donc à la censure, ce qui n'a rien à mes yeux d'un geste libérateur. On peut se demander, en revanche, si les Pères de l'Église n'ont pas relancé le désir en interdisant sa représentation, et, par un détour ironique des choses, le discours de la patristique serait en fait au service du sexe. Quand il arrive que le christianisme se fasse violent sur la question du sexe, comme chez Tertullien par exemple, il faut, pour le comprendre, savoir que dans le paganisme le corps a souvent tendance à devenir un rêve, un fantasme, manipulable à l'infini, et qui se vide de tout réel. Le christianisme remet les choses en place en forçant tous ces rêves, violents, érotiques, sacrificateurs, à s'incarner, et en nous obligeant à les porter, à les assumer. Y a-t-il là répression ? Je ne le pense pas. Le christianisme a un discours réaliste : il nous dit qu'à notre castration, nous n'échapperons jamais, qu'il faut vivre avec — ce qui me paraît, éthiquement, une leçon de vie extrêmement salutaire. Bien entendu, on peut toujours ne pas tenir compte de ce discours et continuer à rêver. Rêver à l'harmonie de l'homme et de la femme, par exemple : ce que nous faisons tous les jours.

J.H.: Vous définissez par ailleurs le paganisme comme lieu du même, auquel vous opposez le christianisme qui permettrait l'irruption de l'autre.

A.L.: La mythologie, telle qu'elle se manifeste dans l'art païen, c'est l'éploiement maximal des fantasmes, c'est-à-dire des projections et des identifications, au point que le cosmos entier s'en trouve recouvert. Ce cosmos des Anciens a la base formée des quatre éléments fondamentaux et est sexualisé. Il y a projection massive du même humain dans l'ordre du monde. Quand on est en présence de la chose du Christ, ce qui se laisse évoquer dans cette ombre, c'est certainement l'Autre, avec un grand A, c'est-à-dire ce qui ne se laisse réduire à aucune image, raison sans doute pour laquelle on ne l'a pas vue. On rejoint là le Dieu mosaïque dont il est interdit de faire aucune représentation. Le dieu antique, lui, est toujours dans le monde. Ce monde est incréé et dès l'origine comprend les dieux, qui sont des objets du monde. Ce que dit la Torah, c'est que Dieu est hors-monde, qu'il ne participe pas du rêve que nous appelons la réalité.

J.H.: Venons-en à la question de l'iconoclasme. Vous écrivez que l'iconoclasme n'est pas seulement intolérable, il est impossible. L'Autre, disiez-vous, ne se laisse réduire à aucune image, pourtant le christianisme a permis un développement formidable des images… Il est vrai que l'iconoclasme a parfois pénétré le christianisme, je pense à Byzance, par exemple, à la Réforme, au calvinisme…

A.L.: La religion juive a implanté dans le christianisme une méfiance très profonde à l'égard de l'image et de l'idole. Quand on ouvre les Prophètes, on est frappé par le ton de violence, littérairement admirable, employé contre les idoles. Ce n'est pas une question d'esthétique, d'histoire de l'art, c’est une question d’éthique, je dirais même d’éthique sexuelle: les Prophètes ont décelé en elles la connexion fondamentale qu’entretient la violence sacrificielle avec le désir sexuel humain. Ils se dressent à tout moment contre l’idolâtrie. En vain, d'ailleurs, puisque le peuple d'Israël est constamment relaps, Dieu doit constamment lui fouetter la nuque pour qu'il revienne au droit chemin. Ce qui a été bien vu par les Prophètes, c'est l'intime connexion qu'il y avait entre la représentation du sacré, la sexualité et la dîme de sacrifices que cette représentation exigeait de l'homme. Les données du problème sont complètement bouleversées par l'apparition, sur la scène du sacré, d'un Dieu incarné. L'image — c'est-à-dire la surface du corps qui relève de l'imaginaire, puisqu'elle n'est pas une réalité empirique, qu'elle est dès le départ une image — étant autorisée par le dogme de l'Incarnation, il s'agira de la reproduire. Ce qui va donner sur une période de 2000 ans la floraison d’images la plus pharamineuse de l'histoire de l'humanité.
Entre la tentation idolâtre, très forte, toujours présente dans notre histoire contemporaine, sous le nom d'ethnies par exemple, de territoires, de racines, de nations…, et l'autre tentation qui dit que la seule solution pour ne plus avoir ces problèmes de sacrifice, c'est de se débarrasser de toute image, le christianisme a choisi une voie médiane, où l'image n'est plus une idole mais une icône. Or, l'icône a pour fonction de se dégager de la représentation du même pour représenter l'Autre, un Autre qui n'exigerait plus de bouc émissaire.

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