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La tâche impossible (Manifester la 'Littérature') : De l'obscurité chez Marie de France

Dès les premiers vers d'un prologue bien souvent commenté^[i], Marie de France pose l'exigence de manifester la parole poétique dans l'histoire et la temporalité humaines, en paraphrasant la parabole biblique des talents (Matthieu 25, 14-32). Les impératifs religieux et littéraire semblent ici se confondre, ce qui n'est pas pour surprendre dans un contexte théocentrique comme celui du XIIe siècle:

A se reporter au texte sacré, on y constate que la métaphore économique de la multiplication des cinq talents donnés par le maître aux trois serviteurs n'est évidemment qu'une métaphore signifiant autre chose que son sens littéral. Le texte modèle dont s'inspire Marie de France est donc, dès la source, une parole à double entente où la lettre de la parabole désigne un sens dissimulé; la signification sera le produit d'une interprétation exigée par la parole christique et prise dans l'opposition paulinienne de la lettre et de l'esprit. Ce fonctionnement textuel n'est autre qu'une tautologie catholique de la constitution du sens, mais sa citation dans une oeuvre littéraire permet à Marie de France de déplacer (en l'interprétant à son tour) la topique chrétienne et de l'appliquer, non plus à la foi, mais à une pratique d'écriture: il s'agit de manifester au grand jour le don poétique et d'éviter la damnation du mauvais serviteur qui, dans le texte originel, a enterré les cinq talents du maître, les empêchant de fructifier. Ainsi, tout, dans le prologue, ramènera la "bone eloquence" manifestée dans le livre, non seulement à une origine, mais aussi à une finalité divines. En effet, comme l'a souligné Dragonetti^[ii], le roi-dédicataire à qui Marie de France offre les Lais à la fin du prologue est, avant toute identification historique, un type symbolique représentant Dieu sur terre. Le livre retourne ainsi, par l'intermédiaire de ce roi anonyme, à Ce dont il procède réellement: le sens et la bonne éloquence sont soumis à une circularité de transmission où origine et but se confondent.

Il faut souligner que, selon la pensée théologique, la manifestation historique de l'écriture^[iii] ne peut jamais épuiser le don de la grâce: la multiplication du talent dans sa circulation sociale reste toujours inférieure à son origine, puisqu'elle ne saurait révéler entièrement le mystère divin ou l'esprit caché dans la lettre (en particulier en littérature): et ceci parce que nulle oeuvre humaine ne peut être parfaitement adéquate aux desseins de Dieu. La Divinité serait ainsi, dans le prologue, le point focal d'une réserve de sens que l'écriture ne couvrirait jamais en totalité, et qui, en conséquence, assurerait par défaut une vie pérenne à la praxis du poète.

Dès le liminaire des Lais, la poétique de Marie de France se soumet à une exigence théographique entièrement circonscrite par le mystère théologique autour duquel elle se centre. Une subtile écholalie le confirme, qui fait rimer "l'escïence" de la parole (v.1) avec la préscience que connote en son nom le grammairien "Pre-cïens" (v. 10) et la sagesse des "ancïens" écrivains (v.11); la manifestation historique du texte renvoie à une pérennité transcendantale et a-historique. Poésie et théologie (et donc, médiévalement parlant, philosophie) se confondent.

C'est à l'intérieur de ce cadre théologique qu'il faut placer, en première analyse, la référence à l'autorité des anciens écrivains, qui est soumise à la tutelle du grammairien Priscien (maître de rhétorique à Byzance entre 491 et 518); le crédit à accorder à cette nouvelle "source" est certes grand, mais il est bien entendu moindre que celle que le Moyen Age conférait à l'Evangile:

Sur deux plans, Marie de France, une nouvelle fois, déplace la référence originelle et l'interprète - illustrant ainsi immédiatement par sa pratique poétique le précepte d'amplification (le "surplus de sen") qu'elle énonce. La remarque de Priscien, en effet, ne concerne au premier chef que les grammairiens; en second lieu, il ne parle pas de l'obscurité, mais seulement de la subtilité accrue dont fait preuve l'accumulation des commentateurs à travers le temps - optimisme, hélas, guère confirmé par les faits!

Le premier ajout de Marie à son modèle est justifié par la fonction que le Moyen Age assigna à la grammatica: elle n'est pas seulement un ensemble de règles visant à préserver la correction de la langue, mais aussi, principalement, une science poétique de la lettre (comme l'indique son étymon grec: gramma = lettre) qui régente un domaine embrassant la pensée, l'écriture (quel que soit son genre) et le commentaire; ce qu'indique bien l'expression "gloser la lettre" utilisée par les Lais. Cette confiance quasi mystique dans les pouvoirs révélateurs de la lettre comme élément originel du mot et de l'être trouve sa forme la plus achevée dans les Étymologies d'Isidore, évêque de Séville au VIe s.; ce livre restera l'un des pivots de l'enseignement universitaire médiéval pendant une très longue période. Isidore fait confiance à la lettre, jusqu'en sa forme graphique, pour révéler l'être et le sens des choses et des vocables, notamment en raison du caractère sacré conféré à la matérialité même de l'écriture par la révélation du Nouveau Testament. Ainsi, la lettre et le mot, associés à la quête de leur étymologie poétique, se voient confier l'unification du champ médiéval du savoir, dans des domaines aussi dispersés que celui de la zoologie, de l'astronomie, de la minéralogie, de la botanique, de l'astronomie, et bien entendu, de la rhétorique et de la grammaire. "Artes, ancillae grammaticae": "les arts sont les serviteurs de la grammaire": cette définition d'Isidore résume bien toute l'ambition des Étymologies; le "grammairien" médiéval, dans cette conception, est bien plus qu'un simple gardien du bon usage de la langue: il a accès, par sa connaissance de la lettre, au secret des choses, et devient, par là même, un frère de cet autre manieur de lettre(s) qu'est le poète ou le critique^[iv].

L'activité du grammaticus/écrivain implique donc un rapport à la philosophie et à la pensée de l'être, ce que Marie marque immédiatement, en assimilant les poètes qui suivent la tradition des anciens à des "philesophe"^[v]:

Ainsi, un pan entier de la pensée médiévale unifie le champ de l'écriture sous diverses rubriques (philosophie, grammaire, poésie) qui sont les métaphores les unes des autres, contrairement à la compartimentalisation et à la fragmentation de notre modernité. Cet "Un" de l'écrit a pour corollaire, d'un côté, que la méditation grammaticale, philosophique ou théologique est aussi informée par la rhétorique et l'esthétique des Belles-Lettres - on mentionnera, à titre d'exemple, la Poetria Nova de Geoffroi de Vinsauf, le De planctu Naturae d'Alain de Lille et le De vulgari eloquentiae de Dante; de l'autre côté, toute pratique d'écriture implique sa propre théorie, et la fiction médiévale est avant tout réflexion en abyme sur l'art d'écrire. Les Lais n'échappent nullement à ce double paradigme: comme nous venons de le voir, la programmatique "théorique" de leur prologue met immédiatement en effet les principes qu'elle énonce; à l'inverse et symétriquement (j'en tenterai une démonstration partielle), la fiction des lais sera aussi méditation sur l'écriture.

Marie, par rapport à Priscien, ajoute encore, nous l'avons constaté, un "surplus de sen" d'une extrême importance, celui de l'obscurité; ce faisant, elle rompt d'abord avec l'ensemble de la tradition rhétorique, qui, de Cicéron à Geoffroi de Vinsauf, en passant par Quintilien, ne cesse de vanter la clarté du discours comme une vertu cardinale. Quel est l'enjeu de ce précepte poétique, qu'il faut avant tout appliquer aux lais eux-mêmes? L'obscurité apparaît tout d'abord comme condition même du futur du texte dans les lectures successives qu'il engendre: le texte original, préservant toujours un secret, contraint par là même les glossateurs de sa lettre à désirer d'en percer l'énigme. Ensuite, l'obscurité provoque une amplification sans limites du texte, car elle permet à ces glossateurs à venir d'y ajouter un supplément de sens. Ainsi, le lecteur, séduit par le secret, devient de plus en plus intelligent et finit par se transformer lui-même en écrivain. Marie de France elle-même, à n'en pas douter (sa réécriture de la Bible et de Priscien en fait foi), se conçoit comme productrice de sens à partir de la reprise et de la modification d'une tradition antérieure. Rien de plus conforme, par ailleurs, à la conception médiévale de l'écriture, qui, en théologie, ne cesse d'ajouter des livres à la Bible et à ses commentaires (et aux gloses des gloses), et, en littérature, renouvelle constamment un stock énorme, mais cependant fini, de lieux-communs qui sont la propriété de tous et de personne, comme leur nom l'indique^[vi].

En troisième lieu, l'obscurité n'est rien d'autre que la condition de survie du texte, en raison du défilé sans fin des lectures/écritures transformatrices qu'elle engendre: à juste titre, on a interprété les difficiles v. 21-22 ("E plus se savreient garder / De ceo k'i ert a trespasser") ainsi: "Plus le temps passerait, plus les philosophes-écrivains sauraient se préserver de ce qui était destiné à mourir."^[vii]Ainsi, le lai renverrait au prologue, et l'écrivain, en glosant la lettre, aurait à s'initier à une "autre vie", dans sa pratique poétique même. L'obscurité, alors, sauve le texte de cette mort métaphorique que représente la transparence: Marie de France laisse entendre que tout texte "clair" est voué à la disparition, parce qu'il est compris avant même d'être lu et qu'en ce cas, le bilan de la lecture-écriture, loin de produire un surplus de sens, ne peut être égal qu'à zéro. La tradition littéraire doit donc garder par devers elle une réserve de sens dont ni la manifestation écrite, ni les commentaires qui s'y greffent (deux praxis en dernière analyse non différenciables) n'arrivent jamais à percer entièrement le secret. Cette conception hardie, selon laquelle un texte ne peut prétendre à produire un sens neuf et vivant sans résister obstinément à toutes ses lectures (on ne saurait assez en souligner l'originalité chez Marie de France), est, dans un sens toute moderne: elle anticipe en effet Mallarmé et Heidegger; chez le premier, l'obscurité est une condition essentielle de la l'écriture; le second centre la pensée sur la notion d'impensé.

Cependant, par un autre tour, la notion de surplus de sens se réinscrit dans une tradition rhétorique médiévale bien connue - c'est dire que si Marie est "moderne", elle l'est en compagnie de toute une littérature qui, dès le XIIe siècle, avait devancé, et de loin, ce que nous avons coutume d'appeler, par paresse et ignorance, notre "modernité". En effet, le supplément (l'"allongeail", comme écrira plus tard Montaigne dans les Essais), ce à quoi l'obscurité donne naissance n'est pas, dans la poétique du Moyen Age, un élément rapporté, au caractère décoratif et superflu: sous le nom d'amplificatio, de prosecutio ou de continuatio, il fait partie intégrante des préceptes de l'écriture^[viii]; quand Isidore de Séville, dans les Étymologies, glose poétiquement le nom d'auctor comme celui qui "augmente" ("Auctor est qui auget"), il ne fait allusion à rien d'autre qu'au pouvoir germinatif du texte original, quand il est repris dans l'augmentation que lui confère un nouvel écrivain.

Revenons au prologue: faut-il y assimiler l'obscurité des anciens avec le mystère de la foi, ou ces deux idées, posées côte à côte dans le texte comme principes de l'écriture poétique, sont -elles en opposition? Répondre à cette question revient à situer le rapport des Lais (et de la littérature) à la religion, et à dégager, le cas échéant, un "mystère dans les Lettres" qui, à la façon de Mallarmé^[ix]dans "Oeuvres complètes", Paris, Gallimard, coll. Pléiade, 1945, p. 385), ne relèverait pas de la foi. De fait, à lire le texte de près, on le voit accumuler, dans les marges de sa figuration théocentrique , de nombreux indices d'une fissuration qui affecte la "bone eloquence" venue de Dieu:

1. Entrons dans le problème par la référence à Priscien. Son nom connote graphiquement, nous l'avons vu, la prescience des subtils commentateurs-écrivains à venir; il fait aussi écho à la valeur précieuse de son autorité, placée hiérarchiquement juste en dessous de celle de l'Evangile. Cependant, l'histoire littéraire médiévale n'a pas été aussi tendre, à cet égard, que Marie de France dans son prologue^[x]; s'il est considéré comme une autorité indiscutable dans le domaine de sa spécialité (la grammaire), sa réputation de croyant a souffert d'une confusion. Ses Institutiones grammaticae (début du Ve s.) sont en effet dédiées à un certain "Julianus, consul et patricius", que les érudits médiévaux ont assez tôt assimilé à l'empereur Julien l'Apostat (331-363); d'autre part, ses Praeexecitamina, recueil d'exercices rhétoriques, font une large part à la mythologie et à la littérature païenne: il n'en fallait pas plus pour que son autorité apparaisse sous un jour douteux au public médiéval chrétien^[xi]. Mais il y a plus: la postérité de Priscien étendra l'autorité du grammaticus à un domaine réservé, celui des Saintes Ecritures, ce qui ne pouvait manquer de provoquer une réaction sévère de la part des théologiens. Ainsi, Bernon (abbé de Reichenau entre 1008 et 1048) dans le De varia psalmorum atque cantum modulatione^[xii] se livre à une attaque en règle contre les disciples de Donat et de Priscien qui entendent imposer au style inspiré de la Bible les règles grammaticales d'un latin plus classique, mais, quant à lui, d'origine toute humaine; nous sommes ici tout proches du sacrilège: la parole divine n'a en effet pas à se soumettre à la correction d'une langue profane^[xiii]. Ce qui est condamné par Bernon n'est en fait rien d'autre que la tentative d'annexer la Bible à la grammmatica: de transformer l'Évangile en littérature.

Que tirer de ces indices externes? Ils ne suffisent nullement à affirmer de façon convaincante et spécifique que l'autorité de Priscien inverse, dans le prologue de Marie de France, celle de l'Evangile, qu'il est la figure secrète d'une annexion du texte biblique par la fiction littéraire et les pouvoirs quasi-magique d'une préscience poétique; tout au plus, cette excursion dans l'histoire littéraire amène-t-elle à la question: Marie de France, se couvrant de l'autorité de Priscien, ne désigne-t-elle pas une dimension de la littérature qui n'a rien à voir avec la téléologie édifiante de la foi chrétienne? Seul un examen plus approfondi du texte même permet d'esquisser une réponse.

2. Si nous confrontons le mystère de la foi à l'obscurité des anciens, une différence essentielle de nature apparaît, celle qui sépare une impossibilité qui fait partie de la définition théologique de Dieu (il n'est pas possible à l'esprit humain d'en épuiser le mystère ici-bas) et un choix délibéré (les poètes anciens ont voulu préserver un secret dans la lettre de leur texte). L'énigme littéraire et le secret évangélique sont donc loin de se recouvrir. Bien au contraire, ils sont, par leur nature, l'antithèse l'un de l'autre: l'obscurité volontaire contredit implicitement l'exigence de manifestation historique du sens dans la lettre.

3. Cette distance incommensurable a pour corollaire que la donation et la circulation du sens obéissent à des circuits de transmission qui diffèrent radicalement, selon qu'il s'agisse du mystère de la foi ou du secret de la littérature. Dans le premier cas, nous l'avons constaté, nous avons affaire à une circularité théocentrique où le point de départ et celui d'arrivée se confondent, en passant par l'"auteur" et le roi-lecteur-dédicataire. Tout au contraire, la propagation du "mystère dans les Lettres" obéit à une linéarité incontournable où le point d'origine, loin de jouir de l'éternité divine, a toujours disparu: sur "terre", et en littérature, il est impossible de rendre le livre et son sens à son donateur premier et à ses successeurs, qui sont, tout comme lui, voués à la mort; gloser la lettre suppose la disparition de l'énonciateur qui précède dans la chaîne de transmission. C'est parce que les anciens ou les chanteurs de lai breton (la différence, sous ce point de vue, n'importe pas) que Marie peut et doit reprendre la tâche, tout en sachant que son entreprise est menacée de la même fragilité. Le sens n'est donc plus lié à une énonciation divine, mais à une alternance de vie et de mort qu'il faut "trespasser" (dépasser) pour lui faire échec, tout en incluant dans ce procès la figure inéluctable de notre propre mortalité.

4. Le surplus de sens de la lecture-écriture n'est pas seulement une figure de l'opération littéraire. En effet, dans le lexique du XIIe s. et chez Marie de France elle-même, le mot "surplus" a un accent particulier: il dénote la jouissance sexuelle, et c'est en ce sens qu'il apparaît dans le lai de Guigemar, lorsque le héros et la fée de l'Autre Monde prennent leur plaisir:

A reporter ce sens sur le surplus du prologue, il apparaît que le supplément de signification de l'écriture a partie liée, non avec un sens théocentré produit par le commentaire de la parole sacrée, mais avec une transgression adultère, qui unit, tout humainement, la jouissance et la lettre. La "joie" à laquelle le prologue fait allusion (v. 45) ne s'assimile avec et ne répéte donc que bien imparfaitement la "joie du Maître" qu'annonce l'évangile de Matthieu dans la parabole des talents. Bien plutôt, elle est du côté de ce que l'ancien français nommait "delit" (<*delictare), à la fois plaisir d'amour et figure de la faute et de l'interdit (<delictum, de delinquere, manquer)^[xiv]. Or, dans la majorité des Lais, la fictive narratrice se placera régulièrement du côté d'un amour transgressif auquel la loi et le canon théologique est entièrement indifférent.

5. Pour preuve, la notion de "bonté", de "bien" au sens étymologique du terme, dans le Laüstic; ce texte module narrativement l'un des motifs bibliques du prologue, celle de la multiplication du bien par sa circulation et sa répétition par la renommée (Prologue, v. 5-6 et 46). Dans la fiction, la "bonté" du mari et du futur amant de la dame suffit à assurer le bon renom de la ville où ils habitent:

Mais l'ensemble des vertus sociales et spirituelles de l'amant, son "bon renom" est aussi la source première de l'amour adultère qu'il inspire à la dame:

Qu'est-ce à dire, sinon que le concept de "bien" est d'une plasticité et d'une équivoque qui en fait tantôt une vertu quasi-évangélique, tantôt la figure causale du désir transgressif que porte l'écriture et qui est porté par elle?

6. Reportons maintenant au premier vers du texte, où s'affirme le plus clairement l'origine divine de la littérature, en le transcrivant d'une manière aussi fidèle que possible à la matérialité du manuscrit médiéval, c'est à dire en majorant l'initiale et en supprimant la majuscule de Dieu, invention de l'éditeur moderne:

Considérons à la lettre ce vers décisif où se joue l'initialité du texte tout entier (et l'attention du Moyen Age à la graphie devrait nous amener tout naturellement à le scruter, malgré tout ce qu'on a pu écrire des "négligences de copiste"). Un détail d'apparence mineure saute alors aux yeux: le tout premier mot du livre, celui qui est majoré d'une initiale, ce n'est pas "Dieu" mais un "KI", pronom relatif qui désigne en général les écrivains doués de "bone eloquence" et en particulier l'auteur des lais elle-même. Le vers donne donc, dans son déroulement linéaire, la primauté, non au Créateur, mais à sa créature, et ceci sans aucune discrétion, puisque le "KI" domine de manière presque écrasante la ligne qui le suit. Indice minime, mais d'une importance capitale: l'"auteur", ou son copiste, affirme ici la prépondérance de l'acte d'écrire sur son origine divine.

Le nom même de l'origine transcendantale est aussi affecté par la graphie qui le produit dans le vers inaugural des Lais: "Dieu" s'écrit comme "deux": deus. Dans ce qui est le symbole même d'une unité parfaite et primordiale, la graphie médiévale glisse donc subrepticement l'idée inconvenante de la dualité. Ainsi, le signifiant "divin" anticipe une problématique fondamentale sur laquelle feront fond bon nombre de lais: celle d'une division tragique (entre les sexes, comme dans le Laüstic ou Deus Amanz; entre deux désirs, dans Eliduc; entre l'homme et la bête, dans Yonec et Bisclavret), séparation radicale que la fiction entend rémunérer dans une unité qui souvent, n'est pas de l'ordre de la transcendance divine, mais de la transgression ou de la mort.

De manière analogue, quoique dans un tout autre registre, chaque fois que, dans les petits prologues qui ouvrent chacun des lais, Marie de France traite de sa source inspiratrice, le lai breton, la notion même d'origine hésite. Souvent, on ne saurait dire si le "conte" ou l'"aventure" modèle précède le texte (comme un passé fictif ou disparu) ou si, au contraire, ces mots décrivent le présent insituable et l'avenir de l'écriture des lais eux-mêmes. A titre d'exemple, que l'on considère le prologue et la conclusion du Laüstic:

Dans le jeu des temps verbaux, la temporalité de l'origine devient insaisissable, parce qu'elle prend en fourchette, les dédoublant tous, le passé, le présent et le futur de la parole poétique.

7. Un dernière remarque quant aux positions relatives du poète et du roi dans le prologue. Si le noble dédicataire est "racine de tout bien", intermédiaire entre le Ciel et les hommes, Marie, cependant, ne lui confère nullement une prépondérance sans limites. Au contraire d'autres romans bretons contemporains comme le Perceval ou le Lancelot de Chrétien de Troyes, où les destinataires du livre en sont simultanément les commanditaires, les Lais ni leur "matière", ni leur inspiration de la figure du prince: elles se sourcent tour à tour dans l'Evangile et les lais bretons^[xv]. Ce court-circuitage de la figure du roi est l'indice, non de l'affirmation d'une hypothétique "sensibilité féminine", mais d'une mise à l'écart des structures sociales et d'une proclamation de l'autonomie de la parole poétique par rapport aux hiérarchies de la féodalité. Que l'on relise, à cet égard, le début de Guigemar. Certes, le héros parvient au sommet de tous les vertus chevaleresques à la suite d'une première initiation qu'emblématisent son adoubement et les prouesses qui l'ensuivent. Mais cette perfection n'est rien, puisqu'il lui manque l'essentiel, c'est à dire le désir de l'Autre:

Une autre initiation, bien plus douloureuse, est donc requise, au terme de laquelle Guigemar découvrira, dans l'Autre Monde des Celtes, l'unité et la dualité qui sont le fond de l'amur et du désir d'écrire et qui n'ont rien à voir avec les conventions sociales, mais tout, au contraire, avec une quête individuelle, dont la finalité est un "trespassement" qui fait écho à celui du prologue^[xvi]:

Les figurations de Dieu et de l'Eglise ne sont nullement absentes des Lais; j'aimerais maintenant en mesurer les significations dans leur rapport au désir et à l'écriture, afin de déterminer si l'enracinement théologique, fissuré dès le prologue, s'en trouve infirmé ou confirmé. Dans l'espace restreint qui m'est accordé, il n'est pas possible de saturer cette délicate question. Je me contenterai donc d'accumuler des indices, quitte à courir le risque de n'être pas entièrement convaincant.

Le lai de Fresne fait intervenir, vers sa fin, un certain "archevêque de Dol", qui figure l'Eglise dans la fiction; il unit le seigneur Guirun au "Coudre"; ce dernier est ainsi obligé de chasser la concubine qu'il aime, le "Fresne", soeur du "Coudre" que leur mère commune a abandonnée le jour de sa naissance. Mais, le soir des noces, avant que le mariage sacralisé par la présence du prêtre soit consommé, la mère reconnaît sa fille; le premier mariage est annulé et Guirun épouse le Fresne, sous les auspices de l'archevêque:

La conclusion du lai semble donc restaurer à la fois l'identité du Fresne, sa généalogie, et rémunérer son concubinage avec Guirun, dans la figure d'une réconciliation que l'Eglise sanctionne et dont elle est l'instrument par l'intermédiaire du prêtre. Mais, dans la fiction, la théologie donne son aval à une opération qui va à l'encontre de tous les principes du droit canon. Comme l'avait réaffirmé le pape Alexandre III (1159-1180), le mariage est indissoluble dès l'échange des voeux, et seul le souverain pontife a le droit de l'annuler et d'autoriser un remariage^[xvii]. Le moins que l'on puisse dire à propos de la fin du Fresne, c'est que les figures de la restauration n'ont rien à faire avec une loi canonique, mais qu'elle dépendent bien plutôt d'un mécanisme que seule la fiction littéraire rend possible; comme la négativité de son nom l'indique (afr. dol = deuil, souffrance, chagrin), l'archevêque n'est pas au service de la hiérarchie romaine, mais à celui d'un désir d'unité dont le seul lieu est le texte lui-même, et qui fait fi, cette fois, des prescriptions de l'institution catholique.

Cette subordination de l'institution ecclésiastique à un désir en dernière analyse bien peu "catholique" réapparaît dans Yonec. Une dame, mariée à un vieux jaloux avec lequel elle n'a pas de rapport sexuel, est emprisonnée par lui dans une tour où sa beauté se fane. Ne pouvant accomplir son désir adultère, qu'elle réfère au modèle textuel de l'amour courtois tel qu'il était connu "jadis" en Bretagne, elle demande à Dieu de l'exaucer:

Aussitôt dit, aussitôt fait; sous la forme d'un autour, Muldumarec pénètre dans la chambre de la prisonnière et se transforme en magnifique chevalier. Pour calmer les craintes de la Dame, qui soupçonne à juste titre dans cette transformation une métamorphose d'inspiration païenne (ovidienne, pour être précis), Muldumarec proteste d'abord de sa foi chrétienne, liée à l'Incarnation christique comme manifestation de lumière:

Pour confirmer ses dires par un sacrement, il prend la communion, se métamorphosant une nouvelle fois en la figure de la dame et trompant ainsi le prêtre qui est commis à la garde de cette dernière. La référence religieuse n'a ici d'autre but que de conjurer, en les sanctifiant, les forces obscures d'une magie métamorphosante et païenne, dont la finalité est l'acte sexuel adultère (motif souvent à l'oeuvre dans le roman arthurien et qui se centre autour de la figure de Merlin^[xviii]): l'Eglise et ses sacrements sont la couverture aveuglante de lumière d'actes éminemment transgressifs; le Dieu équivoque du mystère fictionnel est du côté des amants, avec l'approbation sans réserve de la narratrice:

C'est dans Eliduc, cependant, que les figures de la foi catholique s'accumulent de la manière la plus obvie. Le héros, au nom révélateur ("E-li-d(e)us": "les deux tout ensemble") est tragiquement divisé entre deux amours: le premier, légitime, qu'il porte à son épouse Guildeluëc, l'autre, adultère ou bigame, qu'il ressent pour son amie de l'Autre Monde celte, Guilliadun. La fiction réconcilie l'impossible division dans la transcendance chrétienne: Guiledeluëc renonce à son mariage, car, dit-elle, il n'est pas bon qu'un homme soit bigame (v. 1128), puis elle se retire dans un couvent; Eliduc épouse en secondes noces son amante, et tout deux se convertissent pour finir à leur tour, en odeur de sainteté, dans un monastère.

Le dernier des Lais semble donc ressourcer l'écriture, à la fin du parcours narratif, dans la vérité de la Parole évangélique si fortement affirmée dans le Prologue. A tel point que Dragonetti a pu écrire:

Une telle interprétation néglige toutefois la manière dont Marie de France accomplit réconciliation et fin chrétiennes dans Eliduc. En effet, c'est l'épouse légitime, Guiledeluëc, qui opère par elle-même la desponsatio, l'abolition du sacrement marital. Symétriquement, c'est sans passer par l'intermédiaire obligatoire d'un prêtre qu'Eliduc se remarie avec Guilliadun. Comme dans le Fresne et dans Yonec, toutes les formes institutionnelles de la foi sont délibérément outrepassées par l'écriture, qui fait l'impasse sur les procédures contemporaines du droit canon. Si transcendance il y a, elle se plie à la volonté humaine et au désir de l'écriture. Reportons-nous à un épisode d'Eliduc qui le démontre on ne peut plus clairement. Lorsque le héros retourne à sa terre d'origine de l'Autre Monde, emmenant son amante dans sa navigation, une tempête se déclenche et menace de faire périr tout l'équipage. Un des matelots l'interprète correctement comme un signe manifeste de la colère divine à l'endroit du bigame:

Eliduc, loin d'écouter cette voix qui le rappelle à l'ordre théologique, jette le matelot par dessus-bord et, prenant la barre, mène la nef à bon port, en dépit de la tempête: ne faut-il pas voir dans cet épisode le triomphe d'une volonté humaine rebellée contre son Créateur? On pourrait certes arguer ici d'une dévotion qui passerait par-dessus les formes historiques et institutionnelles qui incarnent la foi chrétienne: mais cette forme de la foi n'est autre que celle des saints, qui souvent communiquent avec Dieu en dehors de l'Eglise. Il n'est pas possible, à mon sens, de lier le trio central d'Eliduc (figure de l'écrivain elle-même) à une conception aussi haute: ce serait nous assimiler, comme lecteurs, à Dieu: prétendre que nous connaissons Ses desseins, qui, l'Evangile ne cesse de le rappeler, sont insondables.

À vrai dire, le débat entre théologie et littérature, dans les Lais, ne peut être clos sur l'assomption de la première ou la transgression de la seconde: Marie de France mêle de façon inextricable l’amor Dei et un désir d'écrire qui trempe sa plume dans un encrier plus sombre, et auquel elle fait allusion dans le prologue en évoquant les nuits de veille passées à écrire son texte (thème nocturne qui prendra une extension énorme dans les lais). Car l'écrivain médiéval écrit toujours des deux mains, comme le voulait Geoffroi de Vinsauf: celle de la transgression et celle de la Loi, toutes deux constitutives de l'écartèlement de la littérature.

Il importe maintenant de saisir le niveau réel où joue cette dialectique du désir et de la loi, du secret et de la manifestation: dans la fiction, elle ne s'établit qu'au plan des personnages, et encore de façon tout à fait temporaire: infailliblement, le secret transgressif de l'amur et du désir est révélé aux yeux des figures qui emblématisent la loi; en dernière analyse, le mystère est toujours découvert. Il est d'autant plus patent que, au niveau du lecteur, il s'expose ouvertement, dans une quasi immédiateté. Marie de France, de l'exposition fictive du secret et de par la publication des Lais, ne manifeste-t-elle pas, précisément, ce qui aurait dû rester à jamais obscur? Elle s'assimilerait alors à ces "losengiers", ces tenants d'une parole perverse qui n'obtiennent l'amour que pour s'en vanter et qu'elle dénonce vigoureusement dans le premier prologue de Guigemar et dans le corps de ce même texte, tout en leur laissant, curieusement, le droit à la parole déviante^[xx]Nous avons là un cas classique de la technique rhétorique et judiciaire de la métastase, qui consiste à accuser l'autre partie de ce que l'on commet soi-même; les Lais, en effet, en publiant l'amour, constituent le démenti le plus aveuglant de cette condamnation de la vantance des faux amants.

Qu'est-ce à dire de ce paradoxe? Ceci, qui est capital pour la compréhension de la poétique de Marie de France: s'il y a obscurité et mystère produits par son écriture, c'est au delà d'une transgression et d'une loi trop ouvertement exposées qu'il faut aller les chercher. Car la publication même, sous le grand jour du livre, de ce qui est dit secret, compromet du même coup son essence d'altérité et d'énigme. Marie de France, et c'est ce que je trouve de plus admirable dans son art, fut parfaitement consciente de cette menace qui vouait à la mort de la manifestation le "mystère dans les Lettres"; elle en préserva les Lais en nous indiquant que du désir et de son énigme, il ne peut y avoir que des formes substitutives, synechdochiques: reliques, châsses, fétiches, signes, y compris l'ensemble de son écriture: jamais, dans son livre, le désir ne se laisse entièrement représenter et exprimer par ses divers signes (le Laüstic, entre autres, en fait foi^[xxi]); l'écriture est donc gouvernée par une extériorité, celle de l'inconscient, qu'elle ne peut réduire à ses représentations. C'est la raison pour laquelle la restauration de l'Un et la rémunération de toutes les divisions ne s'opèrent régulièrement dans les Lais que sous la forme de résolutions miraculeuses, c'est à dire fictives; réconciliations dans l'Autre Monde, dans la foi chrétienne, dans "ce" monde devenu soudain d'une "inquiétante étrangeté", parce qu'il est reculé dans un passé breton devenu insaisissable. C'est dire que la faille qui fait écrire ne trouve pas de solution dans les Lais: elle est là, à la fois dérobée et dite entre les lignes (inter-dite), pour qu'à son tour le lecteur à venir - dans un futur inépuisable - vienne s'y confronter. Certes, Marie est infiniment moderne: son texte constitue une réserve de sens qui ne s'épuise pas dans sa chrétienne manifestation, parce que celle-ci est en conflit avec une Cause ou un chose, le désir (d'écrire) que nulle interprétation n'a pouvoir de cadrer.

Version anglaise parue dans Exemplaria, 3,1, Spring 1991, pp. 221-242. Version française inédite

^[iv] Voir sur ce problème, les pages de Roger Dragonetti dans La vie de la lettre, Paris, Le Seuil, 1980, chap. III.

^[v] E.R. Curtius a documenté l'assimilation, en s'appuyant des exemples que lui fournissent les Fables de Marie de France et la Bible de Guiot de Provins (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Berne, Francke 1963, pp. 214-215).

^[vi] Je renvoie à l'excellent commentaire de Jean-Charles Huchet sur les vers de Marie de France: "Cette "lecture-écriture" fait jouer le support littéral ("gloser la lettre") afin de résoudre une énigme codée par la traduction. Mais le jeu de la lettre produit un "surplus" de sens, qui est la part même du romanesque, qui feint de livrer le fin mot de l'énigme pour mieux la maintenir en la recouvrant d'un excès de sens. Ecrire, c'est donc toujours réécrire afin de cerner un secret antérieur, le déplier tout en le déplaçant, le dire et le taire à la fois, mieux le refouler pour qu'il conserve son mystère, sa force de sollicitation et incite à lutter par l'écriture contre son retour." (Le roman médiéval, Paris, PUF, 1984, p. 11); sur le rapport entre modernité et ancienneté et la réjuvénation des lieux-communs, on peut se reporter à mon essai sur Geoffroi de Vinsauf, The Absolute Reflexivity, dans Medieval Literature and Contemporary Writers, éd. Finke et Shichtman, Cornell University Press, 1987, pp. 120-141.

^[vii] Dragonetti, art.cit., p. 34. A mon sens, la notion de "trespas" recouvre aussi, chez Marie de France, celle d'initiation: il s'agit du "passage" entre la mort de l'homme "ancien" et une nouvelle figure d'humanité et de vie, comme dans l'aventure de Guigemar:

204 Hui ad trespassé le plus fort.

^[viii] E. Faral l'a fort bien souligné: "L'amplification est la grande chose: elle est la principale fonction de l'écrivain." (Les arts poétiques du XIIe et du XIIIe siècle, Paris, Champion, 1962, p. 61). Ce précepte d'augmentation rend compte, partiellement, d'un phénomène littéraire médiéval totalement étranger à notre sensibilité actuelle: l'existence des remaniements, des continuations, des mises en prose qui forment une grande partie de cette tradition.

^[ix] "Je sais, on veut à la Musique, limiter le Mystère; quand l'écrit y prétend." (Quant au livre, Le mystère dans les lettres)

^[x] E.R. Curtius a exposé les données essentielles de cette curieuse transmission (op. cit., p. 440)

^[xi] Equivoque que Curtius résume excellement: "Als Mensch und Bürger ist man Christ, als Rhetor Heide (...). Ein Augustinus hätte die Praeexercitamina als skandalös empfunden." (ibid.)

^[xii]Patrologia latina, éd. Migne, t. CXLII, col. 1131-54.

^[xiii] Cf. sur Bernon et Priscien le commentaire précis et éclairant du père Henri de Lubac, L'exégèse médiévale, Paris, Aubier, 1961, t. II, vol, 1, p. 17-23.

^[xiv] Analogie notée par J.C. Huchet, art.cit., p. 417.

^[xv] Ce point a été mis en évidence par Michelle A. Freeman, Marie de France's Poetics of Silence: The Implications for a Feminine "Translatio", dans PMLA, 99, no. 5, October 1984, p. 860.

^[xvi] Je renvoie aux très fines observations de R.H. Bloch, The Medieval Text - Guigemar - as a Provocation to the Discipline of Medieval Studies, dans Romanic Review, vol. LXXIX, no 1, January 1988, en particulier pp. 68-73.

^[xvii]Je renvoie à l'étude de Georges Duby, Le chevalier, la femme et le prêtre, Paris, Hachette, 1981, qui clarifie entièrement ces questions sur le plan du droit féodal et canon (cf. en particulier pp. 214-215).

^[xviii] sur le diabolisme de cette figure (mêlé d'ailleurs d'évangélisme) voir mon Le Graal et la littérature, Lausanne, L'Age d'Homme, 1982, p. 107 sqq.

^[xix] art. cit., p. 52.