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"Babel ou la cristallinité : traduire Lacan" Paru dans Squiggle, février 2007.
"L’hérésie littéraire : Paradigmes textuels dans le Roman de la Rose" Paru dans De la Rose, éd. Catherine Bel et Herman Braet, Peeters, Louvain, 2006, pp. 59-80.
"Au niveau de la représentation, cette encyclopédie poétique du savoir médiéval qu’est le Roman de la Rose abonde en textes de référence. Au plan de la structure, cependant, j’avance que le modèle privilégié selon lequel se construit ce texte bipartite est celui de la concordia discors qui est au centre de la méthode exégétique de la patristique, telle que l’a examinée Henri de Lubac. "
"Lacan : une nouvelle théorie de la connaissance" Paru dans Squiggle, novembre 2006.
Jusqu’à Galilée, qui crée la science moderne au dix-septième siècle, l’Occident a vécu sous une organisation du savoir et une théorie de la connaissance (une épistémologie) dont les fondements avaient été érigés deux millénaires auparavant dans le monde gréco-latin. Cette organisation théorique du savoir était centrée sur les sept arts libéraux (c'est-à-dire des arts pratiqués par les hommes libres qui ne travaillaient pas de leurs mains) : ceux-ci était la grammaire, la rhétorique, la dialectique (le trivium, les trois disciplines s’occupant du langage); puis les mathématiques, la géométrie, l’astronomie et la musique (le quadrivium, les quatre arts s’occupant du nombre). Les arts libéraux sont la fondation de ce qu’on appelle aujourd’hui encore l’humanisme. À l’origine, Galilée entendait modestement conférer aux arts « manuels » et pratiques (disons, en termes modernes, à la technologie) la dignité qui jusqu’alors avait été réservée exclusivement aux arts libéraux. Mais l’irruption de la science moderne sur la scène du monde, qui arrache la technologie à l’empirisme, a eu très vite un effet qui dépassait l’intention initiale de Galilée : la science s’est imposée à l’univers entier comme la méthode privilégiée pour maîtriser le monde, et a complètement marginalisé les sept arts libéraux. Ce succès n’est pas dû seulement à l’efficacité incontestable de la méthode scientifique et aux conséquences de son application pour le bien-être de l’humanité, constatables par tout un chacun. Il a aussi sa cause dans le refus obstiné que les humanistes ont opposé, à de rares exceptions près (on pense à Descartes), à une mise à jour de leurs disciplines et de leurs méthodes. La majorité des humanités ronronne encore selon un modèle périmé par la révolution scientifique ; symétriquement, la plupart des scientifiques n’ont aucun intérêt pour les humanités, si ce n’est à titre privé (un astronome aimant Rabelais et Debussy, par exemple) : ils savent que rien de conséquent pour leur discipline ne sortira jamais du modèle humaniste. Le grand bond théorique en avant que Lacan a opéré en psychanalyse l’a amené à réfléchir sur ce divorce entre les humanités et la science moderne, et à proposer une nouvelle épistémologie, entièrement inédite, qui établirait la compatibilité entre la science et l’étude des belles-lettres (étude refaite selon le tour que lui donne Lacan). À mon sens, il s’agit là de la contribution la plus importante (et la plus négligée) de Lacan à l’épistémologie, celle qui survivra même à la psychanalyse pratique, la cure, quand celle-ci aura accompli la disparition qu’il lui prophétise. On peut schématiser la doctrine épistémologique de Lacan par une distinction, deux observations, et enfin un programme de recherche appuyé d’un principe méthodologique. La distinction, c’est celle que Lacan fait entre exactitude et vérité. Il y a des énoncés exacts, comme « Il pleut » ou « E=mc2 », qui décrivent un état matériel du monde ; ils diffèrent des énoncés vrais, qui évoquent des états de la psyché humaine et sont nécessairement ambigus. L’homme de la rue tend à les assimiler, mais ils diffèrent profondément dans leur nature et leur fonctionnement. La première observation, c’est que, qu’un énoncé soit exact ou vrai, il est toujours local : il laisse dans l’ombre tout le réel qu’il ne désigne pas. Donc, du seul fait que l’on parle, on laisse de côté un inconnu, le réel scientifique dans le cas de l’exactitude, l’inconscient du côté de la vérité. Le discours crée donc un trou et le délimite. Rien de la nature ou de l’inconscient n’est connaissable totalement, il y a toujours un trou ; le croire, c’est tomber dans l’irrationnel. L’immense innovation de Lacan, c’est de montrer que les trous dans la vérité et dans l’exactitude se recouvrent, et donc d’unifier la théorie de la connaissance par un même modèle en surmontant la fracture qui s’est produite avec Galilée au début du dix-septième siècle. Personne avant lui n’y avait pensé et l’avait osé. La deuxième observation, c’est que la science moderne abolit le sujet. Par exemple, quand Einstein a produit E=mc2, ses déboires conjugaux et sa personnalité n’importent plus : d’autres physiciens peuvent faire fonctionner l’algorithme sans jamais avoir besoin de se référer au sujet Einstein. Ou encore, si vous allez chez le médecin, celui-ci, pour être efficace et vous guérir, doit considérer votre corps comme une machine, sans égard à vos sentiments de sujet à propos de ce corps qui est le vôtre. L’expansion de la science moderne pose donc un problème moral, qui peut être formulé ainsi : comment défendre la singularité individuelle du sujet des assauts d’un « surmoi scientifique » qui ne cesse de grignoter cette singularité ? Par exemple, pour l’assurance-vie, vous n’êtes qu’un x dans l’algorithme des probabilités concernant la date de votre mort. Rien de ce qui vous fait réellement sujet humain (vos désirs, vois joies et vos peines) n’entre dans ce calcul. Cette réduction du sujet humain est nécessaire : ce n’est qu’ainsi que la science peut fonctionner et avancer. Cependant, il importe de lui donner des limites, pour préserver le désir humain ; pour ce faire, il faut donner des bornes, non à la science, mais au scientisme, qui transforme en idole suprême et exclusive la passion de connaître aux dépens de l’humain.
Le programme de recherche lacanien dépend directement de l’unification de la connaissance que Lacan réalise. On notera que ce programme ne s’applique pas à la science : la science se porte bien, et Lacan n’a jamais prétendu apporter du neuf à quelque science que ce soit. Ce sont donc bien les humanités qui sont en cause et qu’il faut sauver du maintien anachronique (il date d’au moins deux mille ans) du programme de recherche implicite au le modèle des sept arts libéraux. Les résultats désastreux du maintien du modèle antique du savoir s’observent partout : de plus en plus de livres et d’articles universitaires de moins en moins lus, une perte irréparable de légitimité et de prestige face à la méthode scientifique, de plus en plus d’étudiants futurs chômeurs, en bref une perte d’influence et une condamnation à la non-pertinence apparemment irréversibles et allant s’accélérant. Pour parer à cette déliquescence généralisée, on a vu des humanistes recourir à l’emprunt de concepts scientifiques (les théories de la relativité ou du chaos, par exemple) qu’ils ne comprenaient pas et qui devenaient, appliquées dans leur champ (philosophie, critique littéraire, etc.) de pures métaphores dénuées de sens. Le principe méthodologique intervient ici; selon Lacan, pour sauver les Humanités, il faut procéder à l'inverse : il faut réintroduire un critère de rigueur et de rationalité en suivant à la lettre (« bêtement », dit-il) ce que des modèles topologiques élémentaires, par exemple, peuvent nous dire sur la nature du signe linguistique. Il faut donc penser les objets de l’humanisme en terme de logique moderne et de topologie (analyse vectorielle, bande de Moebius, nœuds borroméens). C’est à ce prix que sera assurée non seulement leur survie, mais aussi leur capacité à intervenir dans le débat (des limites de la science, par exemple). Bien entendu, lorsqu’on voit l’état des choses aujourd’hui, cette formalisation, cette réforme des études humanistes apparaît comme une utopie irréalisable. Tout s’y oppose : la répugnance des humanistes à se plier à des procédures dont ils ignorent tout (en règle générale, ils sont devenus humanistes parce qu’ils étaient faibles en math et en science), la résistance des mathématiciens à étendre leurs instruments dans des domaines comme la linguistique, l’organisation même de la transmission du savoir universitaire dans nos institutions : qui a jamais vu un mathématicien et un critique de Proust (par exemple) collaborer joyeusement à ne serait-ce qu’un petit article ? Un tel programme de recherche supposerait aussi la réorganisation complète de nos universités, institutions dont on connaît la peur du changement et l’esprit de routine. Nos facultés, du côté des humanités, ancrées dans une tradition aujourd’hui huit fois centenaire, reposent essentiellement sur le principe d’autorité de la théologie dont, au douzième siècle, ces facultés sont issues. Il faudrait en effet faire dialoguer scientifiques et humanistes sur la base du programme de recherche lacanien, mais Lacan lui–même n’a réussi qu’en partie, dans ses écoles successives, à instaurer ce dialogue entre humanistes et scientifiques. Mais l’Église nous enseigne que le désespoir est un des sept péchés capitaux. Le découragement nous est donc interdit ! On pourrait par exemple imaginer la fondation d’un institut privé qui poursuivrait le programme de recherche lacanien en réunissant sous le même toit les scientifiques et les humanistes qui en comprennent la portée et l’esprit.
La faute à Katrina ? A l’occasion de son anniversaire Paru dans La Revue, no. 3, juillet-août 2006.
29 août 2005 : un ouragan dévaste le sud des États-Unis. La population est alors abandonnée à son sort. Mais qui est responsable ? Trois siècles d'Histoire, l'administration Bush, l’État de Louisiane… la nature ?
L'ouragan Katrina a dévasté, à la fin août 2005, 233 000 km² : une superficie égale à celle de la Grande-Bretagne. À La Nouvelle-Orléans, ce sont plus de 100 km² de zone urbaine qui ont été rasés et inondés. Une calamité naturelle. Mais Katrina, dans sa furie destructrice, a aussi révélé les lignes de faille d'une longue histoire. Les racines historiques de la catastrophe remontent à un passé lointain. La Nouvelle-Orléans a été fondée par le sieur Jean-Baptiste Le Moyne de Bienville en 1718, pour remplacer la capitale de la colonie de Louisiane, alors située à Mobile. L'endroit fut choisi par le gouverneur Bienville contre l'avis de l'ingénieur royal et celui du spéculateur John Law qui voulaient l'établir soit sur les rives du lac Pontchartrain, soit, plus haut en amont du Mississippi, sur un terrain moins humide. La Nouvelle-Orléans, ainsi baptisée en l'honneur du régent Philippe, duc d'Orléans, devait alors desservir la « Louisiane », un immense territoire qui s'étend jusqu'aux Rocheuses et au Canada, et qui correspond de nos jours à douze États des États-Unis. Le site choisi est le seul emplacement de terres émergées à 170 km à la Le roi de France, lassé de tenir à bout de bras une colonie qui est un gouffre financier, la cède au colonisateur espagnol en 1763. En 1795, l'Espagne cède à son tour à la jeune fédération américaine le droit d'utiliser ses installations portuaires. En 1801, Napoléon rachète la colonie à l'Espagne, puis la revend en 1803 aux États-Unis pour 15 millions de francs-or, afin de financer ses guerres sur le continent européen (c'est, avec la vente de l'Alaska par la Russie, la plus mauvaise affaire immobilière de l'Histoire). La position stratégique de la ville comme lieu d'échange indispensable pour assurer l'exportation du coton produit par les esclaves et les planteurs va assurer son développement rapide au XIXe siècle. D'environ 10000 habitants en 1803, elle passe à 102 000 en 1840. Cette croissance s'arrête brutalement en 1864, l'année de la victoire du Nord dans la guerre de Sécession. L'essor reprendra au XXe siècle, La Nouvelle-Orléans devenant une plate-forme stratégique cruciale pour le pétrole du golfe du Mexique (d'où l’on extrait 25 % de la consommation des États-Unis), pour l'import-export avec l'Amérique du Sud et un lieu touristique mondialement célèbre, aux accents d'une musique qui donnait la sérénade aux clients des maisons closes : le jazz. Pour faire place aux nouveaux arrivants, dès le XIXe siècle, on assèche les marécages qui entourent la ville française du XVIIIe, ce qui contribue à l'enfoncement inéluctable du site - encore accéléré, aujourd'hui, par le pompage du pétrole brut dans le golfe voisin - et va contraindre les ingénieurs à ériger un système de levées de plus en plus impressionnant. Dès que Bienville renforce les protections naturelles du site, dès qu'un planteur, lassé de trouver sa maison inondée à chaque crue du Mississippi, construit une levée, les habitants s'engagent à leur tour dans une course éperdue centre la nature. Une digue isolée fait monter le niveau de l'eau chez le planteur voisin, qui édifie aussitôt son propre bout de jetée, et ainsi de suite, jusqu'à ce que le cours du Mississippi, dans sa totalité, soit endigué grâce à Roosevelt qui, en 1933, au cœur de la Grande Dépression, engage une armée de chômeurs noirs et de forçats pour mettre son plan à exécution. En 1965, après le passage de l'ouragan Betsy (de catégorie 4, qui fit 76 morts), le Congrès accorde enfin les crédits nécessaires pour renforcer les levées qui contiennent le lac Pontchartrain, au nord de la ville. Un épisode supplémentaire dans une lutte pour contrôler la nature qui s'étend sur une durée de près de trois cents ans, ainsi qu'il est relaté dans le livre de John McPhee, The Control of Nature (Farrar, Straus and Giroux, 1990). Dès l'origine, les architectes, les bâtisseurs et la population s'engagent dans un tunnel technologique : il est impossible de revenir sur les décisions initiales pour adopter des solutions éventuellement plus rationnelles. Ainsi, les digues empêchent le Mississippi de suivre son cours. Résultat : les dépôts alluvionnaires du fleuve ne forment plus les marais qui serviraient de barrière naturelle centre les raz de marée provoqués par les ouragans, et la Louisiane concède chaque année 90 km2 à la mer. De plus, les alluvions se déposent au fond du canal : le niveau de la rivière ne cesse de monter, nécessitant des levées de plus en plus hautes. Pendant toute cette période, La Nouvelle-Orléans, qui est en moyenne 2 m au-dessous du niveau de la mer, continue à s'enfoncer au rythme de 1,75 cm par an. Enfin, le système était prévu pour résister à un ouragan de catégorie 3. Comme Ivan, qui, en 2004, menaça la ville. Les Néo-Orléanais évacuèrent néanmoins les lieux. Mais Ivan leur tourna le dos et finit sa course sur Gulf Shores, en Alabama. Les trois autoroutes qui permettent d'échapper à la mortelle cuvette de La Nouvelle-Orléans avaient connu des embouteillages de quatorze heures et, à l'approche de Katrina, la population n'entendit pas se soumettre de nouveau à cette triste expérience. Voila qui contribua à une apathie locale maintes fois dénoncée. Beaucoup de ceux qui sont restés en 2005 avaient pensé qu'une fois encore, ils s'en tireraient sans trop de dommages... La Nouvelle-Orléans a eu de la chance, aussi incroyable que cela paraisse. S'il s'était produit un déplacement de trajectoire de seulement 100 km à l'ouest, la ville aurait reçu de plein fouet la paroi est du cyclone, ce qui aurait sans nul doute provoqué la disparition de la plupart de ses quartiers. Un ouragan de la force de Katrina dégage en effet une énergie équivalente à une bombe nucléaire de 10 mégatonnes... toutes les vingt minutes ! Inutile de dire que, dans un tel contexte, assurer une protection totale est inconcevable : impossible d'évacuer corps et biens la zone qui sera affectée, c'est-à-dire 230 000 km2 (la moitié de la France) en prenant en charge ses 5 millions d'habitants, frappés par l'équivalent de dizaines de bombes nucléaires... La Nouvelle-Orléans était, au moment de Katrina, une ville noire à 67 %, avec le taux de pauvreté le plus élevé jamais constaté dans une grande agglomération (15 %, soit suffisamment pour affecter toute la population sans distinction de race). Elle se classe au 64e rang sur les soixante-dix plus grandes agglomérations urbaines des États-Unis pour son revenu annuel moyen par habitant (27 000 dollars, soit 22 000 euros par foyer). Rien d'étonnant, donc, à ce que Katrina ait révélé une telle misère. Ce profil sociodémographique est lui-même la résultante d'une très longue histoire qui commence à la fondation de la ville. Des 1718, Bienville « importe » des esclaves, pour mettre en valeur la colonie. En Louisiane, aujourd'hui encore, il y a des Lacour et des Landry noirs, qui portent le nom du propriétaire français de leurs ancêtres, conformément à la règle d'alors, couramment appliquée dans les plantations, selon laquelle ceux qui n'avaient qu'un prénom, ou un surnom, empruntaient leur patronyme à leur maître. Par ailleurs, on rencontrait aussi de nombreux Noirs libres, qui étaient eux-mêmes propriétaires d'esclaves, mais ceci est une autre histoire... L'importation d'esclaves s'accélère au XIXe siècle, quand la Louisiane devient le fournisseur de coton du monde entier, grâce au système des plantations esclavagistes. À la fin de la guerre civile (1864), la majorité des anciens esclaves du Sud vaincu ne quittent pas leur région d'origine, malgré la ségrégation qu'ils y subissent. D'autre part, le Sud bascule massivement du côté des démocrates, Lincoln et ses armées appartenant, pour leur part, au parti républicain. A la victoire du Nord, ces démocrates du Sud ne deviendront évidemment pas subitement des humanistes, et ils feront tout pour maintenir la population noire dans sa sujétion. Le décor change en 1965, quand Lyndon B. Johnson, président démocrate, signe les lois sur les droits civiques qui permettent aux Noirs d'accéder aux urnes. Cette fois, les républicains s'y sont opposés. L'électorat noir va désormais voter démocrate, avec une fidélité que son maintien dans une situation socio-économique défavorable ne parvient pas à entamer (à raison de 35 % des votants en Louisiane). À La Nouvelle-Orléans, la mairie restera aux mains de représentants démocrates noirs de 1977 jusqu'à aujourd'hui. L'actuel maire, C. Ray Nagin, incroyablement réélu en mai 2006, alors qu'on l'avait dit privé de sa base électorale ethnique après le passage du cyclone, incarne à la fois la loi et son exception : c'est un républicain devenu démocrate pour pouvoir être éligible ! Des litres d'encre et des tonnes de papier ont été consacrés au sous-développement des Afro-Américains. Or, au niveau local, les responsables du développement ou de la stagnation ont, la plupart du temps, été des démocrates, et souvent des Noirs. La Nouvelle-Orléans rassemble ainsi deux villes en une : une communauté historique, touristique, joyeuse, un bel ensemble d'hôtellerie moderne et luxueuse, et, collée à celle-ci, une communauté pauvre, qui vit certes fort bien si on se réfère aux critères de pauvreté mondiale, mais très mal par rapport aux normes américaines. La Nouvelle-Orléans a donc son propre « tiers-monde », dans lequel, comme on l’a vu, elle est susceptible de retomber dès que les forces de l'ordre et la structure sociale se dissolvent. La police de la ville a la réputation, depuis des décennies, d'être la plus corrompue des États-Unis. Elle terrifie jusqu'à ceux qu'elle est censée protéger. En 2004, dans le cadre d'une recherche universitaire, on a tiré sept cents cartouches à blanc dans la rue sans que qui que ce soit prenne l'initiative de téléphoner à la police ! Ceci dit, nombre d'agents et de pompiers ont accompli leur travail avec héroïsme, dans des conditions apocalyptiques. Parallèlement, le pillage, le crime, les tirs sur les sauveteurs ont été l'exception : la règle a été la solidarité, au-delà des races, des classes sociales et des religions. Cependant, moins d'une semaine après la catastrophe, en attisant les flammes de la division raciale, certains ont fait surgir d'épaisses volutes de fumée qui ont occulté les leçons de Katrina. Toute l'affaire a en effet été prise en main par des démagogues (Jesse Jackson, Al Sharpton) qui font de l'incitation à la haine raciale leur fonds de commerce. On a tiré à boulets rouges sur George W. Bush, on l'a accusé de racisme (alors qu'il est sans doute le président contemporain le plus indifférent qui soit à la couleur de la peau), tandis qu'on n'a pas entendu un mot sur la responsabilité criante de la gouverneur démocrate Kathleen Blanco et celle du maire noir C. Ray Nagin. Pas davantage d'appel à la charité, pas un seul encouragement en direction de familles qui ont tout perdu et doivent recommencer leur vie a zéro. Ces pseudo-libérateurs ont tout intérêt à maintenir le Lumpenproletariat noir dans la misère : ils tirent des revenus juteux de cette clientèle et, si le sort de cette dernière venait à s'améliorer (ce qui est malgré tout le cas), leur discours se viderait de sens. Ce Lumpenproletariat doit être maintenu dans la dépendance totale à tous les niveaux, faute de quoi il n'aura plus besoin de ses prétendus « sauveurs ». La montée d'une classe moyenne noire constitue la plus grande menace centre les pourvoyeurs de haine raciale. Si la tendance actuelle se confirmait, ils se retrouveraient eux-mêmes au chômage, s'ils ne bénéficiaient pas de la protection des parachutes dorés que leur octroient leurs fondations. À l'inverse, le libéralisme nous enseigne qu'il est dans l'intérêt bien compris de tout capitaliste que les pauvres s'enrichissent pour qu'ils puissent consommer davantage (la même règle s'appliquant aussi à l'échelle des pays, pour le plus grand bien de la coopération internationale et des programmes d'aide au développement durable). Il y a quelques années, j'ai entendu Jesse Jackson déclarer tranquillement que les Noirs américains ne pourraient jamais dépasser leur condition. Sous-entendu : les Blancs seront toujours racistes. Mais qu'y a-t-il de plus raciste, de plus fataliste, de plus désespérant qu'une telle pensée ? Jackson veut croire l'opinion assez sotte pour assimiler des pillards à de pauvres gens qui ont tout perdu et ont été abandonnés par leurs frères de race (de la mairie et de la police municipale) au moment le plus critique de leur vie... C'est-à-dire pour faire l'amalgame entre des voyous et des personnes dont je connais la bonté, la grandeur d'âme, le courage face à l’adversité et la scrupuleuse honnêteté ! Jackson suppute que ses frères et sœurs de race sont assez naïfs pour croire à la camelote idéologique qu'il leur refile et grâce à laquelle il vit confortablement. La vérité n'est pas issue de la moyenne des opinions : elle est ailleurs. Katrina joue à cet égard le rôle d'une arracheuse de feuilles de vigne : les failles des individus et des systèmes sont apparues au grand jour, mais aussi leur efficacité, leur générosité et leur héroïsme. Une catastrophe dévoile l'être dans sa vérité. Attribuer les responsabilités est un exercice périlleux, prématuré et intrinsèquement politique ; cependant, à peine l'ouragan Katrina était-il passé que la gauche américaine, soutenue par la majorité des médias, « s'y est mise», relayée par la presse européenne qui, souvent, se contente paresseusement de traductions d'articles des grands journaux nationaux démocrates, comme le Los Angeles Times ou le New York Times. Le jeu du blâme commence à gauche dès le 2 septembre et s'amplifie démesurément les jours suivants : tout est de la faute de Bush et de son administration, y compris Katrina, puisque le président n'a pas fait ratifier par le Congrès le protocole de Kyoto (tout comme Clinton d'ailleurs, qui s'en était bien gardé). Avec ou sans Bush, rien, absolument rien ne prouve que la catastrophe eût pu avoir une issue différente. En 1992, 1998, 2000, 2004, les digues auraient lâché, les pompes cassé, l'eau serait montée, les téléphones auraient cessé de fonctionner, les pillards auraient pillé, les bureaucrates bureaucraté, les insouciants et les imprévoyants insoucié et imprévoyé, les maris adultères copulé et les mères célibataires enfanté, les mauvais flics baissé les bras, les autorités de Louisiane et celles de la ville auraient été chargées de l’ évacuation, et La Nouvelle-Orléans, le Mississippi, le lac Pontchartrain et le golfe du Mexique auraient été ce qu'ils furent dans la réalité. Tout attribuer à Bush, y compris, comme on l'a vu, l'ouragan lui-même (à cause de son inertie face au phénomène du réchauffement climatique), relève, au choix, de la haine, du fantasme ou du mythe collectif. La responsabilité des premières lignes, où un vrai leader eût évité presque toutes les horreurs qu'on a vues à la télévision, incombait aux seules autorités municipales et de l'État de Louisiane. Le cafouillage des secours fédéraux n'a fait qu'amplifier ce qui était déjà une tragédie. Bien entendu, loin de moi l'idée que les États-Unis d'Amérique soient au-delà de toute critique, comme un éden sans tâche ; cependant, la critique doit être fondée en raison et en fait, et non pas dans le fantasme, la désinformation et le mythe. À condition de ne pas tout confondre en faisant des États-Unis une puissance colonialiste, il est légitime de parler de post-colonialisme à propos des États-Unis, nés d'une révolution contre une puissance coloniale, le Royaume-Uni, et qui se sont débarrassés des traces de cet héritage tout au long de leur histoire, d'abord en 1864, avec la guerre de Sécession et la fin de l'esclavage, et jusque dans les années 1960, qui marquent la fin légale de la ségrégation et l'accès des Noirs à la pleine citoyenneté par le droit de vote. Les États-Unis progressent, à chaque fois, en ne se laissant pas enfermer dans des déterminations socio-historiques, mais en les transcendant. Il en ira de même pour les séquelles de Katrina : elles ne seront effacées qu'à la condition de ne pas invoquer perpétuellement le poids de l'Histoire, que ce soit sur le plan de la technologie, de la politique et de l'économie. L'humanité ne voit la lumière qu'à la sortie des tunnels ou l'enferme le passé. Pourquoi, d'ailleurs, limiter cette leçon à l'Amérique? Elle s'applique tout aussi bien à la terre entière, Europe, Afrique, Orient et Moyen-Orient compris !
Les deux mains de Catherine Millet Paru dans Mondes Francophones, printemps 2006.
Tout est question ici d’une définition juste de la place (sexuelle). En première lecture, ce qui frappe dans le récit de Catherine Millet, c’est l’ensemble des traits masculins qui caractérise les habitudes du personnage central, Catherine M. : le lecteur s’étonne qu’une femme puisse assumer et narrer avec une telle équanimité ce que l’on pense être les traits d’une libido masculine. Avec son honnêteté et sa précision coutumières, Catherine Millet ne manque pas de le dire elle-même : « Ma place dans le monde était moins parmi les autres femmes, face aux hommes, qu’aux côtés des hommes. » (p.16) Notons cependant la nuance : l’identification au sexe mâle n’est nullement complète; il ne s’agit pas d’être homme parmi les hommes, mais d’être « aux côtés des hommes. » Je ne parle pas ici d’un positionnement subjectif, mais d’une constellation de traits définissant une sexualité masculine (quel que soit le sexe biologique du sujet). À titre d’exemple, l’obsession comptable et taxinomique qui est partout présente, jusqu’à titrer une section du livre : il est facile d’invoquer pour elle le modèle de Don Juan (mille e ottocento…voir aussi la lista, le rôle des conquêtes tenu par Leporello). « L’homme veut coucher avec toutes les femmes, une femme cherche l’homme idéal », disait Lacan. Catherine M. se rangerait donc résolument du côté masculin de la ligne de division sexuelle. Mais il faut faire ici une distinction; contrairement à l’homo lacanicus, elle n’est pas en quête de la figure phallique qui ferait somme de l’addition des corps, qui complèterait de son trait l’incomplétude du rapport sexuel, qui, en bref, obturerait le manque de la castration par l’image d’encore un corps (quête sans espoir qui est bien celle des hommes et de Don Juan); non, ce que Catherine M. cherche dans la multiplication des partenaires, c’est l’exorbitance de sa singulière jouissance, jusqu’au point abject de sa dissolution dans l’océan du plaisir : la comptabilité est ici au service de l’intensité, non de la quantité. Contrairement à une comptabilité « masculine », le nombre millétien ne serait pas le catalogue des objets possédés, qui effacerait l’expérience dans l’addition. L’accumulation est ici au service de l’agrandissement d’une expérience-limite qui reste toujours singulière. Je classe sans hésiter l’écriture de C. Millet et l’expérience de Catherine M. du côté du paganisme (mais un paganisme moderne, si l’on peut dire, parce que dégagé de tout affect, y compris religieux). Elle expose la part qu’un esprit moderne (incarné dans un corps de façon irrémissible) doit faire à la sarabande des images, lieu, dès toujours, où se fourre l’idole – entendez l’image privilégiée qui met en marche la mécanique du sexe. L’idolâtrie païenne suppose au minimum une séparation radicale entre l’esprit et le corps (et au maximum, la déréalisation du corps comme simulacre, voyez Klossowski). Or, cette désincarnation païenne est bien dans le texte : « Le corps et l’esprit qui y est attaché ne vivent pas dans les mêmes temporalités, leurs réactions par rapport aux mêmes stimuli extérieurs peuvent être décalées. » (p. 209) Scissiparité, séparation qui a des prolongements vitaux quant à l’écriture même du récit sur lesquels je reviendrai. Comme toujours, la lucidité de Catherine Millet est sans faille, qui écrit : « J’étais l’idole immobile qui reçoit sans ciller les hommages d’une suite de fidèles » (p. 131). Il n’est dès lors point surprenant que l’abandon du catholicisme coïncide avec la découverte des relations sexuelles : « Je ne peux plus vraiment prétendre croire en Dieu. Il est bien possible d’ailleurs que cette croyance m’ait quittée quand j’ai commencé à avoir des rapports sexuels. » (p. 30) Absorbée par l’image et le nombre, Catherine M. est donc dédoublée entre le corps et l’esprit, entre l’observation et le faire : ce qui s’est défait n’est autre que l’identité du Père et du Fils, l’union de la pensée avec le corps : « Dieu était la voix tonnante qui rappelait les hommes à l’ordre sans montrer son visage. Mais on m’avait enseigné qu’il était en même temps le baigneur en plâtre rose que je plaçais chaque année dans la crèche, le malheureux cloué sur la croix devant laquelle on prie – pourtant l’un et l’autre étaient aussi son fils -. » (p. 10) En d’autres termes, l’incarnation, c’est à dire l’union irrémissible du corps (de la lettre) et de l’esprit, a été déboutée par la pratique sexuelle; cette dernière, comme Catherine Millet le manifeste partout, ne se supporte dans ce cas particulier que d’une séparation de la pratique charnelle comme spectacle et de l’observation mentale de ce spectacle. Ce que j’aime ici, c’est que l’on ne passe pas d’une religion à l’autre, disons du catholicisme à la religion du sexe; on passe de la foi religieuse à l’absence radicale de croyance. Pour tout dire, j’aime donc aussi que la sarabande des images sexuelles (l’idolâtrie) ne soit le réceptacle d’aucune foi, le fondement d’aucune religiosité : la sublimation n’est décidément pas le fort de Catherine Millet. L’absence de l’esprit religieux (si fréquent dans les discours contemporains et toujours déplacé à des causes autres que celle de la foi) explique aussi ces caractéristiques sympathiques du récit de Catherine Millet : point de manifeste pour une hypothétique libération, de programme, de théorie, point de cause autre que celle de la jouissance. Y aurait-il un rapport entre l’absence de militantisme et l’évidente absence de don ou de goût pour le refoulement dont fait preuve Catherine Millet? Sans nul doute : seuls les doués du refoulement peuvent songer à faire cause commune sur la question du sexe, à militer, à vouloir « libérer » ceux-ci et celles-là. La distance avec laquelle Catherine Millet contemple ses propres ébats, qui sépare païennement son corps et son esprit, joue un rôle organisateur fondamental dans l’écriture du récit. Cette séparation est ce qui est fonde cette écriture froide, sans affect, passion, émotion, sans ravissement ou effets sublimes : « Écrire un livre à la première personne relègue celle-ci au rang de troisième personne. Plus je détaille mon corps et mes actes, plus je me détache de moi-même. » (p. 186; – on relèvera les accents blanchotiens). Mais le récit a toujours été là, et en tant que mode d’être même de la distance : « La même, donc, prend un plaisir incontestable à s’exposer, à condition que cette exposition soit d’emblée distanciée, objet d’une opération spéculaire, d’un récit. » (p. 187; je souligne). La mise en scène du fantasme (sa distanciation) toujours précède sa mise en œuvre, et cette dernière se résout aussi, en dernière analyse, dans un récit. C’est dire que la parenthèse de la jouissance sans mots, sans images, s’y est perdue. Cette perte est peut être ce que désigne l’aveu de Catherine Millet à l’émission Bouillon de culture, disant qu’écrire le livre fut une torture. Ce n’est pas un livre qu’on lit d’une seule main : jamais on n’a parlé du sexe avec cette indifférence de biologiste observant des mouches, une indifférence qui met l’observatrice elle-même au niveau d’un insecte, « araignée active au milieu de sa toile. » (p.22) Qu’on compare au journal d’Anaïs Nin : même courage, même volonté de ne rien cacher ; mais combien plus maladroitement « littéraire » nous apparaît Anaïs, qui va même jusqu’à actualiser avec son père le fantasme oedipien qu’elle a ramassé dans le freudisme d’alors. Il y a peu de différence entre le lyrisme faisandé des écrits érotiques de Nin et le style de son journal. Comme on l’a remarqué, les ancêtres littéraires de Catherine Millet sont plutôt des hommes : Henry Miller, l’auteur anonyme de My Secret Life. Mais, comparée à ces paradigmes, La vie sexuelle de Catherine M. revient obsessionnellement sur la distance entre l’acte et sa représentation. Tout se passe comme si le sujet observant restait éternellement séparé de l’objet corps qui est son suppôt. Et cela même est source de jouissance : « Peut être la distance commande-t-elle la jouissance autant qu’elle est commandée par elle, du moins pour une catégorie d’êtres à laquelle j’appartiens. » (p. 187). On peut parler sans exagération d’une véritable scission : « Le cours de ma pensée est si détaché des contingences qu’il ne se laisse pas entraver par un corps, celui-ci serait-il retenu dans les bras d’un autre corps » (p. 200) Cette schizosomie permet à Catherine M. d’offrir à l’œil de la loi un corps qui n’est qu’une coquille vide, échappant à l’emprise de l’ordre et de la moralité : « Le corps découvert par le représentant de l’ordre n’aurait pas été plus que le corps pénétré par les inconnus du Bois, moins un corps habité qu’une coque dont je me serai retirée. » (p. 162) Le parallèle avec les corps des dieux de l’Olympe est frappant; on sait que ceux-ci s’offraient toutes les orgies précisément parce qu’ils étaient par nature impassibles, indifférents à toute passion. Catherine M. est ici toute proche de la Diane prenant son bain chez Klossowski.
Cette distance qui suppose un dédoublement, le livre compagnon de Jacques Henric (dont l’importance mériterait une discussion séparée) l’éclaire; j’en tire cette précieuse citation de Freud décrivant une hystérique: « La malade tient d’une main sa robe serrée contre son corps (en tant que femme) tandis que, de l’autre main, elle s’efforce de l’arracher (en tant qu’homme). » (Légendes de Catherine M., p. 164). On notera le parallélisme avec la gestuelle de Catherine M., rajustant sa robe : « Autrement dit, en me rajustant, je me retiens de fourrer ma main entre les deux mamelles à moitié découvertes, et de les découvrir en entier. » (La vie sexuelle de Catherine M., p. 185). Jacques Henric applique immédiatement la citation de Freud à Catherine Millet, moins la maladie, et plus le croisement des différences sexuelles – serions-nous là en présence de la recette pour la santé mentale?- : « La non-malade et plutôt bien-portée-bien-portante tient d’une main sa robe serrée contre son corps (en tant qu’homme) tandis que, de l’autre main, elle s’efforce de l’arracher (et y réussit aisément)(en tant que femme). » Si l’on suit Jacques Henric, la dénudation, c’est à dire la livraison du corps à l’observation, y compris celle de l’écriture, serait alors de l’ordre du féminin. Ce qui peut se vérifier selon la structure que le récit de Catherine Millet met en place : l’abysse entre les sexes réitère la différence que Freud formule; d’un côté, l’activité phallique (et masculine), qui consiste essentiellement pour Catherine M. à arriver à la nudité aussi vite que possible, de l’autre la passivité (féminine), mais qui se recueille dans l’observation : «… Je me pensais dans l’espace actif des hommes … tandis que je la percevais dans un espace féminin passif, qu’elle occupait en tant qu’observatrice, et les deux étaient séparés par une brèche infranchissable. » (p 165-166; je souligne) On se rappelle une notation qui intervient tôt dans le récit : « Je me suis trouvée une femme plutôt passive, n’ayant pas d’objectifs à atteindre, sinon ceux que les autres m’ont donnés. » (p. 30) De même, l’auteur est observatrice de l’art contemporain, et non pas actrice. Si l’on suit le raisonnement jusqu’au bout, alors l’écriture de La vie sexuelle de Catherine M. relèverait à la fois de la féminité pure, en tant que celle-ci observe (tout comme le récit) la vie, le corps, et de l’activité masculine de la dénudation. Il y a bien deux mains à l’œuvre dans le récit, qui sont sexuées de façon oppositionnelle. Mais cette antithèse est encore trop simple : car écrire La vie de Catherine M. ou L’art contemporain en France, ce n’est pas seulement observer passivement, mais aussi créer activement. Comme le voulait un poéticien du treizième siècle, Geoffroi de Vinsauf, on écrit toujours des deux mains, celle du cœur et celle de l’esprit, la main phallique et la main féminine. L’activité sexuelle vaut ici pour l’activité professionnelle et vice versa. Le sexe, cosa mentale, peut tout métaphoriser, y compris les conférences ou la direction d’art press. Et les conférences, la critique d’art, à leur tour font figures pour le sexe. « Je ne ferais pas le métier que je fais, et je ne serais pas capable, par ailleurs, de réunir aujourd’hui toutes ces notations, si je n’avais quelque don d’observation. Un don qui s’exerce d’autant mieux qu’il va de pair avec un solide surmoi. » ( p. 191) Profonde notation que de rassembler en une même constellation le surmoi et la distance de l’observation ; au cœur de la jouissance s’est logée la Loi qui la divise, la vicie et l’oblige à se relancer : « J’en viens à parler d’animal et d’animalité humaine. Par quel détour résumer au mieux le contraste d’expériences où se mêlent la jouissance qui projette hors de soi et la salissure qui fait se rapetisser? » (p. 152) La distance est donc à la fois de la loi et du désir, du féminin et de la représentation. La prévalence, dans le récit, du visuel, relayant la nomination comptable, serait encore à classer du côté mâle: « la pulsion scopique est la plus propre à éviter la castration » (Lacan encore ; le prouverait la pulsion photographique dont Jacques Henric fait preuve dans les Légendes de Catherine M.). Dans le récit de Catherine Millet, deux instruments jouent le rôle d’une surface qui permet de se voir être vue (jouir), l’appareil de photo et le miroir. Ils mettent en place simultanément la distance de la loi (sans quoi rien ne saurait être vu) et la visibilité transgressive de la jouissance. de cette focalisation paradoxalement maintenues côte à côte; ainsi se voit Catherine M. dans le miroir de sa salle de bain : « Ce pourrait être le visage d’une morte si ce n’était le regard, lorsque je le croise, insoutenable de veulerie. Tout à la fois, je le voile en baissant à demi les paupières et je le cherche. Il est le point d’arrimage ; c’est en accrochant son reflet que je pose cette certitude : me voici en train de jouir. Et il est le siphon par où s’évacue mon être : je ne peux me reconnaître dans un tel relâchement, et même, avec un sentiment de honte, je le refuse. » (p.189) Quant à l’appareil de photo, il est aussi donateur de distance et préambule à la jouissance; par son intrusion dans la relation sexuelle, il met en scène un scénario, un récit, des rôles; mais aussi la promesse de l’abolition de cette distanciation : « Le rôle que Jacques me fait tenir rencontre si bien mes fantasmes que j’en suis troublée d’une manière inhabituelle, presque gênée d’être plus nue que nue. » (p. 221)
Les deux « mains » de l’écriture chez Catherine Millet, les deux « personnes », récitante et récitée, jouissante et observatrice, semblent séparées par un abysse infranchissable; l’une est celle de la loi (des mots) : elle s’affaire à observer, à réciter et à comptabiliser; l’autre s’occupe à expérimenter, à faciliter la jouissance. Tout le problème est de faire en sorte qu’une main sache ce que fait l’autre, et vice versa, et tout le danger est que la « main de l’esprit » domine et cache l’autre, celle de la jouissance sans mots. En tant que l’expérience jouissive est absorbée par les mots, les images, les descriptions, elle se situe et se perd dans la sexualité phallique, étant entendu que celle-ci est du côté du dire et que la féminité sans mots lui file entre les doigts. Or, l’auteur nous dit au fond peu de choses à propos du « pourquoi? » du « goût pour la pluralité » qu’avoue Catherine M.. Deux possibilités pour expliquer ce quasi-silence : soit l’explication est obvie – nous sommes dans le syndrome donjuanesque masculin -, soit nous arrivons, lecteurs, lectrices tout comme l’auteur, à la limite où rien ne peut plus être figuré, écrit, dit. Qu’est-ce à dire? Que pour l’un des livres le plus crus de la littérature mondiale – comparable seulement à My Secret Life, au Sexus d’Henry Miller -, il n’y aurait pas de lecture toute cuite? Qu’il aurait accumulé les descriptions pour en définitive mieux cacher ce qu’il en est de la jouissance féminine? Je ne suis pas loin de le croire : « Relater le plaisir, le plaisir extrême, est autrement plus délicat. » (p. 212) Ou encore :« Le plaisir solitaire est racontable, le plaisir dans l’union échappe. » (p. 215). La seconde main, celle de l’expérience sans mot, si elle soutient la première, ne le fait pas sans s’y abîmer dans une profonde dissimulation. « Dissociation de l’être : soit que la conscience s’annihile dans cette détermination, qu’elle ne permet plus de considérer l’acte avec distance, soit à l’inverse que, le corps livré à ses automatismes, la conscience s’échappe et perd toute relation avec cet acte. » (p. 162) Témoin ce dialogue, un après-midi de février 2001, alors que Catherine Millet corrige minutieusement les toutes fraîches épreuves du livre. Moi : « La vie sexuelle est pour moi essentiellement et fondamentalement une affaire privée. » Elle relève la tête, me regarde d’un air ironique, ou amusé, je ne sais : « Pour moi aussi », réplique-t-elle. C’est donc en négatif que la jouissance féminine apparaît dans le texte : au delà des mots des postures et des images; il n’est pas question d’en faire reproche à Catherine Millet : c’est de la nature même de la féminité d’être exclue par la nature des mots. Je dirais que plus les descriptions, les vignettes s’accumulent, plus s’accentue le silence de la féminité, et plus abscons, silencieux, sans visage et sans images apparaît ce moment où s’opère la « coïncidence du corps vrai et de ses multiples images volatiles ». Ainsi se clôt, c’est à dire s’ouvre, le livre : sur l’abjection d’une disparition dans l’océan du plaisir, « l’avilissement maximum » (p. 118), « l’évacuation de l’être » où se résorbent, l’espace d’un instant, tous les paradoxes et toutes les antinomies et où les mots sont réduits au silence. Ce que chante sans lyrisme Catherine Millet, c’est l’abjection d’une disparition dans l’océan du plaisir, « l’avilissement maximum » (p. 118), l’extase réelle, est donc sans phrases.
L'image et l'impur "[...] nous craignons comme la peste le fondamentalisme littéraliste : il est l’idole de ceux qui récusent l’idole, et qui remplissent les mausolées avec les cadavres mutilés des impurs infidèles. Contre ces meurtriers, l’anathème a été prononcé : «Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocrites ! Parce que vous ressemblez à des sépulcres blanchis, qui paraissent beaux au dehors, et qui au dedans, sont pleins d’ossements de morts et de toutes espèces d’impuretés. » (Matthieu 23 :27)".
L'expérience mentale des troubadours "A vrai dire, lire la dame comme métaphore du seigneur féodal n'est pas suffisant ; il faut aller plus loin, car le rapport vassalique est un rapport d'obligations et de services réciproques. Or, la dame qui toujours dit “non” se retire de toute réciprocité. Elle est donc figure d'un maître absolu, qui laisse espoir au poète qu'un jour elle accédera à sa requête. L'abjection totale dans laquelle se positionnent les poètes de la fin'amor après le comte de Poitiers n'est lisible qu'à ce prix. La fin'amor est devenue un servage sans réciprocité. Le don toujours refuse infinitise la parole poétique et les poèmes ont en dernière analyse la fonction de combler l'abysse qu'ils ont eux-mêmes creusée".
Edouard Glissant: L'oeuvre-mangrove L'oeuvre d'Édouard Glissant n'obéit pas à
des déterminations historiques ou sociales, elle les transcende
et les contredit, pour mieux affirmer le pouvoir créateur
et visionnaire du verbe poétique.
La fin du sexe (une psychanalyse de l'internet) Paru dans Chair et métal, No 1, Spring 2000: version francaise, English Version. L'internet est une extension de l'imaginaire à l'échelle
planétaire. À ce titre, il pourrait être au
service, non de la libération de tous les frissons, mais
à leur refoulement.
Le temps dans le Roman de la Rose in Mélanges Lorenzo Renzi, Padova 1999. La classe de discours dans laquelle on peut insérer le Roman de la Rose est celle de la misogynie médiévale ; l'exception, c'est la critique radicale de la misogynie, opérée par son explicitation comme fantasme (à travers, notamment, le mythe de Pygmalion et la scène finale). Que ce soit celle de la Dame courtoise inaccessible (Guillaume de Lorris) ou celle de la possession de la Rose par Amant et de la statue par Pygmalion (Jean de Meung), nulle image de la féminité n'est adéquate. Il est donc impossible d'écrire un rapport avec une Chose qui est le sans-rapport.
Dieu, le Poète et la Dame Il n'est d'art de l'interprétation que si les anciennes paroles, saisies à partir du cadre symbolique qui est historiquement le leur, reviennent dans notre présent pour nous affecter. Sans quoi elles restent lettre morte. Il s'agit de peser si ce que l'amour courtois avance sous le nom d'Amor homonymise ce que cette notion recouvre dans l'Antiquité. Cette évaluation ne peut se faire qu'à partir d'une lecture de la fonction structurelle qu'occupe la notion d'Amor, centrée autour de la figure très singulière de la Dame, à partir notamment de Guillaume IX d'Aquitaine, comte de Poitiers.
Pouvoir et simulacre dans la Chanson de Roland "[…] la Chanson de Roland sait, avant les politologues et critiques du XXème siècle, que la monarchie de droit divin dont elle accouche prophétiquement obéit à une structure de simulacre, que le pouvoir même du monarque tire son origine, non d'une onction divine, mais de la manipulation idolâtre de simulacres qui ont tout le poids de la vérité, du pouvoir et de l'histoire".
L'événement littérature: note sur la poétique des troubadours in What is Literature? , F. Cornilliat et al. ed., French Forum, Lexington, KY, 1993, pp. 53-68. La poétique des troubadours renverse la primauté augustinienne de l'oreille et de la langue du cour, qui marque toute la conception théologique du signe au Moyen Age. Du même coup, toute séparation entre "vie" et "ouvre" est à repenser, leur rapport respectif devant être soumis à une radicale inversion; le poème fabrique sa propre histoire.
1181 ? Chrétien de Troyes écrit Perceval. Le Graal in De la littérature francaise, Paris, Bordas, 1993, pp. 59-64. (translation of no 36). "Le coeur secret de la rhétorique de Bretagne, enclos dans les syllabes du nom de son roi (Art-tu), est la transformation cachée mais violente d'une écriture ancrée dans le Verbe christique par une fiction antithéologique. De la à dire, plus généralement, que la littérature, même au Moyen Age, est en conflit radical avec la théologie, il n'y a qu'un pas, un pas que l'immense corpus des suites en vers et en prose né du roman de Chrétien nous invite a franchir".
La tâche impossible (manifester la "littérature") : De l'obscurité chez Marie de France in Exemplaria, 3, 1, Spring 1991, pp. 221-242. L'oeuvre de Marie de France s'écrit dans un paradoxe : si
la littérature est du côté du désir,
sa publication doit se faire selon la Loi (du langage évidemment).
Comment alors préserver la singularité désirante,
dès lors qu'elle doit se soumettre aux contraintes de la
généralité langagière ? Marie de France
trouve une solution très fine et très belle à ce dilemne.
Trois nudités : Adam, le Christ, Mercure in Lendemains ("Le nu et le texte"), 51, 1988, pp. 7-15. Un parcours dans la Bible, saint Augustin, la patrologie et Martianus Capella, autour du lieu-commun qui fait de la nudité la métaphore de la vérité... les prémisses de Fiction et Incarnation et de Phallophanies.
Raoul de Cambrai, la bâtardise de l'écriture L'article examine les concepts de légitimité et d'illégitimité en rapport, non seulement avec l'écriture, mais avec la forme même de la tradition manuscrite qui nous a transmis cette très belle chanson de geste, pour conclure qu'il n'y a d'héritiers du texte, légitimes ou non, que ceux qui le méritent ; ensuite, que ces lecteurs méritoires ont à se taire : au moment où ils comprennent que leur tâche n'a point de fin.
La compromission (Sur le voyage de Charlemagne à Jérusalem
et à Constantinople) Un Dieu malin qui exauce les hyperboles des Carolingiens, y compris les vanteries ("gabs") sexuelles, et assure ainsi leur triomphe de prestige sur le brillant empire de Constantinople. Le texte tourne en dérision la grandeur de l'épopée fondatrice de la France. Version HTML (10 pages, 49k)
Le ressassement (Sur le Jeu de la Feuillée
d'Adam de la Halle) Une relecture de la pièce d'Adam de la Halle, Le Jeu de la Feuillée (vers 1260), à la lumière de l'éternel retour du même de Nietzsche. Quand toutes les figures symboliques ont été ressassées, émerge enfin la liberté de la littérature. Version pdf (38 pages, 85k) L'enjeu et l'événement in L'Esprit Créateur, Spring 1983, pp. 5-24. Un débat avec Roger Dragonetti et Charles Méla sur les perspectives qui s'ouvraient au médiévisme au début des années quatre-vingt, à la lumière notamment des avancées théoriques de Lacan et Derrida.
Lisons les Pères de l'Eglise De l'importance de la patrologie pour la pensée contemporaine.
La faille et l'écriture dans les Continuations du
Perceval Achevé ou inachevé, le Conte du graal de Chrétien de Troyes permet aux continuateurs d'écrire plus de 70.000 vers. L'examen de la logique de la faille et du manque dans les continuations permet de mettre en lumière une véritable « poétique continuatrice », riche et subtile.
Le sexe dans la langue : sur Du C. de Gautier le Leu "Du c. retourne la rhétorique contre elle-même, indifférencie les genres et les sexes, rend indémontrable toute vérité quant au sexe féminin, ce voile qui ne recouvre que son propre néant, ou quant au phallus, destiné quoi qu'il arrive à s'y engloutir ; il est à peine utile de souligner qu'ainsi, il échoue par définition dans le projet qu'il affichait dans l'exorde, mais qu'il esquive, dans" l'enluminure" de ses métaphores et de ses prédicats, la mort de l'oeuvre qui disparaîtrait, si elle venait à se penser ou à être pensée comme essence : de la masculinité, de la féminité, du voilement/dévoilement, etc. ; dans un certain sens, l'écriture de Gautier Le Leu ne peut être que dans un rapport profondément dénégatoire à son objet".
Les enfants de la mimésis : différence et répétition dans la Première continuation du Perceval in Vox Romanica 38, 1979, pp. 110-126. La Première continuation du Conte du Graal de Chrétien de Troyes trouble l'ordre mimétique de la représentation. Est-ce une négligence, ou, au contraire, un choix esthétique et poétique concerté ?
Jouissances du commentateur La "littérature" se définit ici comme non-solution, à fonder de la vaine contradiction qu'elle vient habiter. D'un tour de phrase, elle échappe à toutes emprises - du Commentaire, de la Loi conjugale, de l'économie et de la politique d'un "savoir".
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Lacan, Jacques (1901-1981), French psychoanalyst and philosopher in The Encyclopedia of Modern Europe, Europe Since 1914 - Encyclopedia of the Age of War and Reconstruction, Edited by Jay Winter and John Merriman, Published by Charles Scribner's Sons, September 2006.
In 1932 Lacan defended his MD dissertation in psychiatry, De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité (On Paranoid Psychosis in Relationship to Personality). In 1934 he became a member of the Société Psychanalytique de Paris, which certified him as a psychoanalyst in 1938. In 1953, refusing to submit to the time rule of a forty-five minute session with the patient, he resigned from the Société and joined the Société Française de Psychanalyse founded by Daniel Lagache. In so doing, he lost his membership in the International Psychoanalytical Association. In 1964 he left the new society and founded his own school of psychoanalysis, the École Freudienne de Paris (EFP), which lasted until 1980, when, sixteen months before his death, he established the École de la Cause Freudienne. This tormented relationship with institutionalized psychoanalysis testifies to Lacan’s complicated personality but is also a symptom of the difficulty involved in including psychoanalysis as a formal discipline in an academic setting (a problem Sigmund Freud had already tackled).
Contributions to Psychoanalysis
Jacques Lacan redefined Freud’s psychoanalysis in an oeuvre spanning fifty years and comprising the Écrits (1966), the Autres écrits (2001) and twenty-six Seminars, based on courses conducted between 1953 and 1979. From beginning to end, this immense body of work is characterized by its conceptual coherence and the vast knowledge put to the task: philosophy (Plato, Aristotle, René Descartes, Immanuel Kant, G. W. F. Hegel, Karl Marx, Søren Kierkegaard, Martin Heidegger, Ludwig Wittgenstein, Alexandre Koyré, Alexandre Kojève, Karl Popper), logic (Aristotle, George Boole, Jaakko Hintikka), mathematics and topology (Kurt Gödel, August Möbius, Georg Cantor), linguistics (Ferdinand de Saussure), game theory, literature (Sophocles, Jaufré Rudel, Arnaut Daniel, Shakespeare, the Marquis de Sade, Paul Claudel, André Gide, Marguerite Duras, James Joyce), religion, mythology, and art. No field of human endeavor is left untouched by Lacan. His major contributions to psychoanalysis fall into three categories. First, he redefined the practice of psychoanalysis. The patient is called the analysand because he is doing the investigative work into this own mind. Sessions are ended when the analysand makes a discovery, not when the traditional forty-five minutes have elapsed. (Lacan took that practice to an unethical extreme when, at the end of his career, he limited the sessions to three minutes.) Second, he reemphasized the importance of the unconscious and the superego in Freud, unlike Freud’s direct heirs, who worked mainly on the ego. Third, he displaced Freud’s theories by submitting them to a logical and mathematical formalization in order to ensure their pertinence and transmissibility. Psychoanalysis was to operate as a reflective theory repositioning the humanities and the hard sciences within a general epistemology.
Agencies of the Psyche
Lacan distinguishes three agencies in the psyche: the symbolic order, the imaginary order, and the real. The corresponding categories in Freud would be, respectively, the superego, the ego, and the id, though Lacan’s renaming is a full remapping of Freud’s work. The symbolic order is the set of signifiers. For Lacan, signifiers are not just words: he gives the concept a tremendous extension, since any object in the human sphere is marked by language and thus functions as a signifying element. Also, he stresses the supremacy of the symbolic order: for him, it is the foundation and beginning of all psychic mechanisms. For example, the universal prohibition of incest (and hence the shift from animal instinct to human desire) depends on its formulation within the symbolic order. The symbolic order determines the human subject by its signifying chains, undermining the ego’s autonomy. Indeed, the ego is submitted to an absolute determinism, which it chooses to largely ignore or repress. The symbolic order is a universal characteristic of human societies; a group can be said to be human only if it is subordinated to a symbolic structure. At the same time, this mark of humanity differs by linguistic group: each existing language determines a symbolic order particular to the community that speaks it. The symbolic order is where societies hold their signifiers in common, and where the superego and cultural constraints operate. The imaginary order replaces Freud’s ego agency. Its contents are the signified i.e. the concept evoked by the signifier, significations, and representations produced by the ego processes, namely, identification and projection on objects in the world. As such, it is always built between two poles, the ego itself and its mirror image, the other (written with a lowercase o). The imaginary order is in charge of bringing about repression; it is to be assimilated to what was known before psychoanalysis as “reality,” which Lacan understands as an imaginary construct. Hence, imaginary reality has to be differentiated in principle from the Lacanian real, which is the locus of meaning and truth. The imaginary order is completely subordinated to the symbolic order, also called “the Other” (capital O): the chain of signifiers is the determinant that organizes the signifieds and representations within the imaginary order. The imaginary order is the set comprising all the representations of an individual as he or she shares them with the group, community, ethnicity, nation, and so on. As such, the imaginary order defines a subject’s particularity, through which he identifies himself as part of a group. The real replaces Freud’s unconscious. It is the locus of singularity, defined as an interdicted entity that is impossible to formalize or represent: as such, it cannot be called an order, unlike the symbolic and the imaginary. It overlaps with the real in science, which the incompleteness of our mathematical representations prevents us from knowing in its totality. Escaping any formalization, the real is where truth, meaning, and sense are to be. We have only partial access to the real, through lapses, dreams, and bungled actions: “The unconscious is to not remember what one knows.” (Lacan 2001, p. 333) Hence, “Truth can be told only in half, because, beyond this half said, there is nothing to say. . . . Here, in consequence, discourse disappears. We don’t speak about what is unutterable.” (Lacan 1991, p. 192)
Mathematical Formalization
Lacan strove to transmit his theory unencumbered by the interferences that always appear in human linguistic communication. That is why he devoted himself to a mathematical formalization of his concepts, since, in an algorithm, everything is transmissible and not subject to the loss that occurs in ordinary language. At stake is a map of the psyche that connects the agencies (symbolic, imaginary, and real) and that dispenses with Freud’s unusable diagram of the psyche published in The Ego and the Id (1923). Lacan’s first attempt, based on vector analysis, is schema L’, published in 1956 (Écrits, p. 53). The last formalization is grounded in topology and knot theory; Lacan uses the Borromean knot and the Möbius strip as his models. Lacan’s theory belongs to the realist philosophical tradition, which holds that linguistic categories structure real, existing objects in the world. That is why he cannot be bundled with a nominalist “French philosophical school” represented by Jacques Derrida, Michel Foucault, and Gilles Deleuze, for example. In addition, Lacan belongs to a materialist tradition: matter, in his theory, is language, “the signifier transcended into language” (2001, p. 209). As such, language can be submitted to the procedures of modern (real) logic; it can also be submitted to mathematical formalization. This is his crowning, but not yet fully understood, contribution: the giant step taken by Lacan, and by no one else, was to mathematically formalize some parts of ordinary language while including in this formalization the unconscious “structured as a language.” Of course, mathematicians and logicians (Gottlob Frege, Boole, Alfred Tarski, and Bertrand Russell, for example) have long been at work on this endeavor. But their goal is to refine the operation of language into an entirely consistent (that is, self-reflexive and conscious) set; their formalizations do not include the unconscious, which is inconsistency itself. Here lies Lacan’s profound originality, which makes him one of the major thinkers of the twentieth century. Lacan created a new discipline that rigorously takes into account the symbolic effects of language on human beings. Lacan’s influence on psychoanalysis and other disciplines in the humanities has been enormous throughout the world. Lacanian schools have surfaced everywhere, especially in Latin countries with a Catholic tradition in Europe and South America. In the Protestant Anglo-Saxon world, his legacy has been more limited, restricted to literature departments and some scattered psychoanalytic societies. It has slowly faded as a theory and a practice to cure mental illnesses. America’s rejection of Lacan can be explained by cultural differences: the American emphasis on clarity and pragmatism; the demonstrated efficiency of the imaginary order in America; the misinterpretation of Lacan’s theory by feminist readers; Lacan’s own anti-Americanism. All these factors work against an easy acceptance of his work in America. Lacan predicted the demise of psychoanalysis as cure: “When psychoanalysis has been vanquished by the growing impasses of our civilization (a discontent that Freud foresaw), the Écrits indications will be taken up by somebody” (2001, p. 348). What will his legacy be when that moment arrives? It will consist in his breakthrough contribution to a general epistemology that combines and opposes the social sciences and the humanities on one side, and mathematics on the other. If psychoanalysis as a therapeutic practice dies, we will be left with Lacan’s truly immense contribution to epistemology, a contribution that has not yet been fully mapped in English-speaking countries.
Bibliography
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FREUD, SIGMUND (1856-1939) Paru dans The Edinburgh Dictionary of Continental Philosophy, Edited by John Protevi, Edinburgh University Press, 2005.
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